© Daniël van Egmond
Inleiding
De christelijke spiritualiteit omvat een contemplatieve weg die ingebed ligt in de christelijke traditie. Daardoor onderscheidt zij zich van bijvoorbeeld de joodse of boeddhistische spiritualiteit. Maar hoe kunnen we er voor zorgen dat we daadwerkelijk onze weg binnen die traditie gaan? Moeten we dan eerst een diepgaande studie van de christelijke theologie gaan maken? En indien dat het geval is,- van welke theologie? Luthers, reformatorisch, rooms-katholiek, orthodox?
Kortom, het is bepaald niet duidelijk wat het in de praktijk betekent om een geestelijke weg binnen de christelijke traditie te gaan. Wellicht maken we het ons te moeilijk door op deze abstracte manier te vragen naar de betekenis en de inhoud van de christelijke traditie. Indien we op een praktische wijze de christelijke mystieke weg wensen te gaan, zijn er immers maar weinig theologen die ons daarbij als gids kunnen dienen. Een theologische opleiding is tegenwoordig bepaald geen garantie voor een goede theoretische en praktische vorming tot geestelijke begeleid(st)er. Om met de katholieke theoloog Hans Urs von Balthasar te spreken: tegenwoordig zijn er nauwelijks nog "knielende theologen", d.w.z. theologen die naast hun studie een rijk gebeds- en contemplatief leven leiden. Nee, de meeste zijn "zittende theologen". Daarom heeft het weinig zin om de vraag naar de praktische inhoud van de christelijke contemplatieve traditie te beantwoorden door bij hedendaagse theologen te rade te gaan. Het is veel verstandiger om te gaan luisteren naar die grote leraren en leraressen die door vrijwel iedereen als authentieke gidsen op de christelijke contemplatieve weg beschouwd worden. Daarbij moeten we proberen om hun inzichten en aanwijzingen in begrippen die bij onze eigen tijd passen te vertalen, zonder dat de continuïteit tussen hun leringen en onze praktijk daar onder te lijden heeft. Op die manier kunnen we er voor zorgen dat onze inzichten voortdurend aan de grondslagen van de traditie getoetst worden.
In dit artikel zullen we de essentiële kenmerken van de christelijke contemplatieve traditie bespreken aan de hand van een tekst van de Duitse mysticus Johannes Tauler (c1300 - 1361). Tauler werd in het begin van zijn werk als prediker en biechtvader vooral geïnspireerd door de inzichten van zijn tijdgenoten Meister Eckhart en Johannes Ruusbroeck. Volgens een van de verhalen die over hem bekend zijn gebeurde het in zijn 40-ste levensjaar dat hij na afloop van een van zijn preken werd aangesproken door een onbekende man die hem verweet dat zijn preken te weinig uit zijn hart kwamen. Deze man was een "godsvriend" uit het Oberland, d.w.z. iemand die deel uitmaakt~ van een informeel netwerk van gelovigen die de innerlijke beleving van het christendom, binnen de grenzen van de kerkelijke structuur, benadrukten. Deze man werd Taulers leermeester en onder zijn invloed onderging hij een innerlijke bekering (metanoia) die het begin vormde van zijn eigen ervaringen van de christelijke contemplatieve weg. In de 84 preken die van hem bewaard zijn gebleven geeft Tauler op een heldere en concrete wijze aanwijzingen om deze weg te gaan. (1)
In dit artikel zijn de belangrijkste gedeelten uit Preek 52 vertaald en van commentaar voorzien. Lucas 10: 25 - 28 vormt het uitgangspunt van deze preek: "En zie, een wetgeleerde stond op om Hem te verzoeken en zeide: Meester, wat moet ik doen om het eeuwige leven te beërven? En Hij zeide tot hem: Wat staat in de wet geschreven? Hoe leest gij? Hij antwoordde en zeide: Gij zult de Here, uw God, liefhebben uit geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw kracht en met geheel uw verstand, en uw naaste als uzelf. En Hij zeide tot hem: Gij hebt juist geantwoord; doe dat en gij zult leven." De schriftgeleerde vraagt vervolgens wie dan zijn naaste is en Jezus beantwoordt deze vraag door de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan te vertellen.
Laten we nu gaan luisteren wat Tauler over deze Bijbeltekst vertelt:
Uiterlijk en innerlijk farizeïsme
"Deze man zocht niet werkelijk naar God of naar het eeuwige leven, want zijn bedoeling was trouweloos. Een dergelijke vorm van farizeïsme heeft zich helaas over de gehele aarde verspreid. Vele mensen streven er naar om -onder de dekmantel van religieuze vormen in woord en daad- uitsluitend uiterlijke voordelen te halen. Ondanks deze religieuze buitenkant denken ze in werkelijkheid uitsluitend aan uiterlijke dingen, aan bezit, eer en hun eigen voordeel. Welnu, in al het werk dat voornamelijk gedaan wordt om zelf op te vallen, gezien of gekend te worden in plaats van anoniem te blijven, is God niet geïnteresseerd, hoe groot en belangrijk dat werk ook mag lijken... Er bestaat ook een innerlijke vorm van farizeïsme. Bij alles wat een farizeeër doet, denkt hij uitsluitend aan zichzelf. Dit is de manier waarop zich vele spirituele mensen gedragen die menen bij God in een goed blaadje te staan. Indien we hun werken echter goed bekijken, zien we dat ze uitsluitend zichzelf lief hebben en dat zijzelf altijd weer het doel van hun handelingen zijn, of dat nu bidden is of iets anders.....[Wat ze ook doen] voor God heeft het allemaal geen betekenis, want hun hart en hun doel is niet naar Hem gekeerd, maar vooral op de schepselen gericht, want daar vinden zij hun lust en leven...."
Het is opvallend hoe weinig er in de loop van de eeuwen werkelijk is veranderd. Ook nu kunnen we immers nog steeds constateren dat het "farizeïsme" zich over de gehele aarde heeft verspreid. Ja, het is -zeker in de westerse wereld- bijna een deugd geworden als je op de eerste plaats voor je eigen belangen opkomt of als je in de ogen van anderen belangrijk of interessant bent, hoe hol je ook van binnen mag zijn. Alles draait om je "image", om "presentatie" en "public relations". Als je door anderen gezien en herkend wordt ben je gelukkig, als je snel veel geld verdient heb je het gemaakt en anders ben je een "loser". Zelfs de president van wat de grootste democratie van de wereld wordt genoemd kan zonder enig schaamtegevoel propageren dat de belangen van zijn eigen land (en dus uiteindelijk van hemzelf) voor alles gaan, om vervolgens vrome christelijke woorden uit te spreken om te laten zien hoe een trouw christen hij is. Dat is nu precies het uiterlijke farizeïsme waar Tauler in deze preek op wees. Het is echter niet nodig om naar de Verenigde Staten te wijzen; ook in ons eigen land en onze eigen omgeving is deze houding tot norm verheven. Elke kritiek hierop wordt met een medelijdende glimlach afgedaan als een teken van jaren '70 nostalgie. Ook de innerlijke vorm van farizeïsme die door Tauler wordt genoemd is helaas maar al te wijd verbreid. Kijken we bijvoorbeeld naar de vele spirituele stromingen die om de aandacht van het publiek wedijveren, dan kunnen we gemakkelijk sporen van deze houding herkennen. We doen allerlei geestelijke oefeningen (meditatie, visualisatie, kundalini-yoga, course in miracles, enz. enz.) om er uiteindelijk zelf beter van te worden. We geloven in karma en reïncarnatie omdat die bijvoorbeeld een redelijke verklaring geven waarom wij het in Nederland zo goed hebben, terwijl de meerderheid van de wereldbevolking in grote armoede leeft. En omdat zij garanderen dat mijn inspanningen nu in de toekomst, ook na mijn dood, voor mij hun vruchten zullen afwerpen. Overal sta ik centraal, mijn geestelijke groei, mijn innerlijk geluk, mijn relatie tot de Heilige. Kortom, de eerste stap op de weg van de christelijke contemplatieve traditie is een eerlijk zelfonderzoek waarin wij moeten nagaan hoe vaak we nog als een "schriftgeleerde" optreden en de Heilige vragen: "wat moet ik doen opdat ik eeuwig zal leven?" Pas als we gaan ontdekken hoe vaak wijzelf, ook in onze religieuze praktijk, centraal staan, en we dit tot in onze botten voelen, kan dit leiden tot een oprecht berouw, zodat we met geheel ons hart de Heilige kunnen vragen wat we moeten doen om te leren Haar/Hem lief te hebben, uit geheel ons hart en met geheel onze ziel en met geheel onze kracht en met geheel ons verstand. Want dat is het doel van de weg van de christelijke mystiek en niet om onze eigenliefde nog sterker te maken dan zij al is en haar eeuwig te laten voortduren!
De zintuiglijke of zoete liefde
"Er zijn echter ook mensen die een klein beetje beter zijn [dan de innerlijke farizeeërs]. Zij hebben zich na hun eerste vergissing zoveel mogelijk van de wereldse dingen afgekeerd. Hun religieuze leven is desondanks nog volledig zintuiglijk van aard, d.w.z. het is geheel op het begrijpen van beelden gericht. Zij denken bijvoorbeeld veel aan de lieflijke mens Jezus; hoe Hij geboren werd, Zijn leven leidde en de dood doormaakte. Dergelijke beelden gaan met veel lust of tranen door hen heen, net zo gemakkelijk als een schip over de Rijn vaart. Maar dit alles is louter zintuiglijk. Men noemt deze vorm in de preken de ''vleselijke liefde". Wij zullen haar echter de "zintuiglijke liefde" noemen omdat (...) we hier meestal vaker door de lust en het weldadig gevoel aangetrokken worden die dergelijke meditaties oproepen, dan door de goddelijke liefde. Dit is ook een vorm van farizeïsme, want als we zo werken, letten we meer op wat wij ervaren dan op Hem die het doel van al ons werken zou moeten zijn. Ons streven en onze liefde gaan hier meer uit naar een tevreden en weldadig gevoel, dan naar Hem op wie alle streven gericht zou moeten zijn.... Over de liefde die ons wordt aangeboden spreekt St. Bernardus. Hij maakt een onderscheid tussen de "zoete" en de "wijze" liefde, en een derde soort noemt bij de "sterke" liefde. Deze drie soorten kunnen we vergelijken met drie kunstwerken. De eerste is van hout gemaakt en volledig verguld; de tweede uit zilver en ook verguld; de derde is geheel uit een fijn en zuiver goud gemaakt.... De eerste -zintuiglijke, liefdevolle, op beelden gerichte- liefde is te vergelijken met het houten kunstwerk. Haar aanblik wekt -als ze een mooie vorm heeft, goed gemaakt en prachtig verguld is- een grote vreugde in ons op. Maar als we het verguldsel van het beeld wegschrapen, is het nog nauwelijks 12 pfennig waard. Precies hetzelfde geldt voor de zintuiglijke, op beelden gerichte liefde: zij is verguld met [het goud] van de goede bedoeling. Schrapen we deze vergulde laag weg, dan blijft er nog maar weinig waardevols over. God trekt en lokt ons met deze zoetheid echter voorwaarts, zodat de ware liefde in deze ervaring toe kan nemen, in ons gevormd en geboren kan worden en dat daardoor de vreugde en de lust om schepselen en alle andere dingen uitdooft. Wij moeten daarom deze weg [van de zoete liefde] niet verwerpen. Wij dienen hem in eerbied en vol deemoed te gaan. Wij moeten door concrete beelden en voorstellingen heen naar het stadium van de beeldloosheid opstijgen, door de uiterlijke, zintuiglijke oefeningen heen in onszelf keren, in de Grond waar zich het Rijk Gods in waarheid bevindt...."
Wat is nu het grote onderscheid tussen de fase voor het berouw en dit stadium van de zintuiglijke of zoete liefde dat traditioneel de weg van de zuivering wordt genoemd? Voor het berouw is er alleen sprake van eigen-liefde, terwijl we in de zoete liefde weliswaar nog steeds primair gericht zijn op wat onze oefeningen en ervaringen voor onszelf betekenen (hetgeen met het hout correspondeert), maar tevens is onze liefde ook op de Heilige gericht (het verguldsel). Let wel, het feit dat we ons in onze meditaties en visualisaties op (religieuze) beelden richten is hier niet doorslaggevend, maar wel dat ons motief om onze oefeningen te doen toch nog voornamelijk bepaald wordt door wat zij voor ons opleveren. Indien ik een "goed gevoel" bij de oefening krijg is de oefening goed. Als meditatie mij ontspant of als bidden mij rust brengt, is deze oefening de moeite waard. In al ons religieuze doen en laten staat de "zintuiglijke" of "uiterlijke" mens centraal, d.w.z. de persoonlijkheid die enkel op zelf-handhaving gericht is en op "lust" en "weldadige gevoelens". Maar zij is niet uitsluitend op zichzelf gericht, want haar gebeden en haar meditaties zijn op de Heilige gericht en juist deze gerichtheid doet een zoete liefde in haar ontwaken die een reflectie is van de liefde die de Heilige voor haar voelt. In dit stadium staan weliswaar deze zoete gevoelens nog centraal, maar wij openen tijdens onze gebeden en tijdens het contemplatieve gebed op een bewuste wijze ons hart en onze aandacht voor de Heilige. Daarom kan zoals Tauler opmerkt- de Heilige ons met deze zoetheid naar Zich toe trekken, zodat uiteindelijk de ware liefde in ons geboren kan worden, waardoor ons verlangen steeds meer naar de Heilige uit zal gaan en steeds minder naar de zoetheid van onze ervaringen. Taulers kritiek op de zintuiglijke liefde richt zich dus niet zozeer op het gebruik van (religieuze) beelden tijdens onze oefeningen, of schoon zijn opmerkingen wel vaak op deze manier zijn geïnterpreteerd. Hij wijst erop -om de heldere terminologie van Jean-Luc Marion (2) te gebruiken- dat het gevaar groot is dat een beeld van de Heilige dat in onze meditaties en visualisaties als een icoon moet fungeren (een ''venster'' waardoor de Heilige zich aan ons kan tonen) door ons tot een idool, een afgodsbeeld wordt gemaakt, d.w.z. tot iets wat ons genoegen schenkt en wat we daarom onszelf uiteindelijk willen toe-eigenen. Is het dan niet beter om ons van begin af aan met een beeldloze vorm van meditatie bezig te houden? Nee, want dan is het gevaar weer groot dat we onze aandacht en intentie in het geheel niet op de Heilige of het Heilige richten, maar op een vaag "Niets" dat geheel tot onze psychische sfeer behoort. Om het de Heilige mogelijk te maken tot in onze psychische sfeer door te dringen, moeten er in onze psyche structuren bestaan die met de Heilige corresponderen. Welnu, de christelijke traditie kent een groot aantal beelden, symbolen en teksten (woorden, namen) die al eeuwenlang als "iconen" functioneren omdat zij gebaseerd zijn op theofanieen, d.w.z. op manieren waarop de Heilige zich aan profeten en mystici heeft getoond. Deze corresponderen daarom noodzakelijkerwijze met de Heilige en hun authenticiteit en effectiviteit is van generatie op generatie binnen de traditie getoetst. Vooral beelden uit het Nieuwe Testament -zoals het leven en het steryen van Jezus, maar bijvoorbeeld ook de indrukwekkende beelden uit de Openbaring van Johannes- spelen daarom in de meeste christelijke meditatievormen een grote rol. In de eerste fase van onze weg hebben we dergelijke concrete beelden nodig om ons te helpen om ons hart te leren openen voor de Aanwezigheid van de Heilige. Zij die menen dat zij al "ver" genoeg zijn om zonder beelden te kunnen oefenen, lopen het gevaar zichzelf te misleiden en niet verder dan deze eerste fase te komen. Want iedereen begint de weg vanuit het verlangen om er uiteindelijk zelf beter van te worden - daarom zijn wij die deze weg bewandelen, volgens Tauler ook maar een klein beetje beter dan de innerlijke farizeeërs. En zodra we dankzij onze oefeningen mooie en zoete ervaringen mogen ontvangen, zal onze eigenliefde eerder toenemen dan afnemen, want nu zullen we gaan mediteren en bidden in de hoop dat we opnieuw zo'n diepe zoetheid mogen ervaren. Zonder "iconen" die het de Heilige mogelijk maakt in onze psychische sfeer door te breken, is de kans groot dat onze "eigenheid" alleen maar sterker wordt.' Dan zullen we in zelfvoldaanheid steeds verder wegraken van de Grond van ons mystieke hart dat de toegangspoort vormt tot het Koninkrijk der Hemelen.
De wijze liefde
"Hierna komt de tweede soort liefde waarover St. Bernardus schrijft en die hij een "wijze", d.w.z. een intelligente liefde noemt. Deze liefde is op een wonderbaarlijke manier ver boven de eerste soort verheven. We vergelijken haar met het zilveren kunstwerk dat verguld is. Deze is op zichzelf reeds zo kostbaar dat we [als we het zouden verkopen met de opbrengst] onze hele kerk zouden kunnen versieren. Op precies dezelfde manier is deze edele, intelligente en wijze liefde een zeer edele, kostbare en glorievolle zaak. Laten we nu nagaan hoe we tot deze liefde kunnen komen. We dienen dan onze Grond naar de eeuwige dingen te keren. Zoals we ons hiervoor in onze meditatie van allerlei beelden bedienden waarmee we [bijvoorbeeld] aan de geboorte [van de Heer] dachten, aan Zijn leven en aan Zijn werken, dienen we ons nu in meditatie op Zijn innerlijk leven te richten, Zijn innerlijk werk en Zijn eeuwige geboorte: hoe het eeuwige Woord in het Hart van de Vader geboren wordt, van Hem gescheiden en toch in Hem verblijvend, en hoe de Heilige Geest uitstroomt, zich in een onuitsprekelijke liefde en welbehagen [over de schepping] uitspreidt, en hoe de goddelijke Essentie in drie Personen een enkelvoudige eenheid is. Ga daar naar toe, draag uw niet-zijn, uw niets en uw veelvuldige verstrooidheid daar naar toe. Mediteer over het Mysterie van de innerlijke verborgenheid van de heilige Drievuldigheid en plaats uzelf tegenover uw naar buiten toe neigende uiterlijkheid. Mediteer over Zijn eeuwigheid die geen "voor" of "na" kent, maar Zichzelf in het eeuwig nu bezit, in een enkel moment, en die op een onveranderlijke wijze alle dingen in Zichzelf kent. Draag daar het vervlieden en de vergankelijkheid van uw tijd naar toe, uw veranderlijke leven en de Grond van uw ziel die geen stabiliteit in zichzelf bezitten. Op die manier verheft de liefde zich beter naar de afzondering toe en wordt ze gelijk aan de wijze liefde en stijgt ze boven alle beelden, vormen en gelijkenissen uit. Ze verheft zich dank zij al die beelden over alle beelden heen. Deze wijze liefde trekt onze Grond ver weg van de vreemde, uiterlijke dingen, zodat wij hen uiteindelijk volkomen vergeten. In de eerste soort, de zoete liefde, kunnen we ons slechts met moeite en pijn aan de dingen onttrekken. Maar in de wijze liefde ontvallen de dingen ons echter. Wij versmaden hen. In ons ontstaat er een afkeer en een verachting voor alles wat onordelijk is. Dit gevoel drijft onze gunst veel verder weg van de tijdelijke dingen dan de grote uiterlijke vrome oefeningen dit vermochten te bewerkstelligen. Hier worden we op een innerlijke manier in God geboren en schouwen we de goddelijke Duisternis die het kenvermogen van iedere geschapen geest, van engelen en van alle schepselen, ver overstijgt. Zoals de zon door haar glans onze ogen verblindt, aldus staat volgens St. Dionysius God boven alles wat we door middel van namen, manieren of beelden over Hem kunnen zeggen. Hij bevindt zich aan gene zijde van het wezen van alle dingen. Hebben we deze innerlijke liefde eenmaal geproefd, dan laat zij ons in ons eigen niets, in onze kleinheid verzinken en met hem versmelten. Want hoe helderder en zuiverder Gods verhevenheid in ons oplicht, des te duidelijker worden wij ons van onze eigen helderheid en nietigheid bewust. Dat deze goddelijke verlichting een essentiële verlichting is die niet in beelden of krachten plaatsvindt, maar in de Grond van de ziel, kunnen we daaraan herkennen dat wij [onder haar invloed] dieper in ons eigen Niets wegzinken. Dit is tegengesteld aan wat de "vrije geesten" beweren die dankzij hun valse verlichting de waarheid menen te kennen en die zich vol welbehagen en zelfingenomenheid boven alles verheffen. Zij keren hun aandacht naar hun valse luiheid, spreken op oneerbiedige wijze over onze Heer, en vragen ons waarom wij nog niet boven zulke beelden uitgekomen zijn. Weet dat een goed mens zich nimmer boven wat voor een ding dan ook verheven voelt, hoe klein of zwak het ook moge zijn, als het maar goed is. En zelfs als hij de laagste vormen [van vroomheid] achter zich heeft gelaten, heeft hij hen nog even lief en vindt hij hen nog even waardevol als voorheen. Van zichzelf meent hij dat hij onder alle dingen staat en nog boven geen enkele uitgekomen is. Maar de [vrije geesten] komen met hun intelligente manieren, maken een hoop misbaar en geloven dat, als ze amorele woorden horen die noch leven noch leefregels met zich meebrengen, ze de zuiverste waarheid hebben gehoord. We behoeven alleen maar naar hen te luisteren om te weten wie we voor ons hebben. Maar de levende, zuivere waarheid die ze veel meer nodig hebben, zegt hun niets. Dit zijn achterblijvers. Zij verlaten zich op hun natuurlijke verstand en zijn daar zeer trots op. Zij zijn nimmer werkelijk tot het eerwaardige leven van onze Heer Jezus Christus doorgedrongen. Zij hebben niet door middel van het beoefenen van de deugden hun natuur proberen te verbeteren en zijn niet de weg van de ware liefde opgegaan. Toch houden ze zich aan hun eigen intelligentie vast en aan hun valse innerlijke luiheid. Dit vindt hun natuur zo aangenaam dat zij in stilte en rust in deze beeldloze Grond verblijven. Dit is zo in hun natuur, rust en stilte geworteld dat het de barmhartige God wel erbarmen moet [te zien] hoe de mensheid nu naar deze richting neigt. .In deze zieke tijd wil niemand zichzelf verdriet doen en iedereen is verliefd op zichzelf. Zij echter die het waard zijn om van te houden, die waarlijk tot deze wijze liefde zijn gekomen, dorsten naar het lijden en naar het kleineren van zichzelf. Zij willen de liefdevolle leer van hun geliefde Heer Jezus Christus navolgen. Zij vervallen niet in valse luiheid of in een onwaarachtige vrijheid en tonen zich niet wankelmoedig. Want zij zijn in hun eigen ogen klein en niets, maar daarom zijn zij groot in de ogen van God en Hem alles waard."
De wijze liefde leidt ons naar wat traditioneel het stadium van de "illuminatie" of "verlichting" wordt genoemd. De zintuiglijke of natuurlijke mens kan alleen door middel van de zintuiglijke ervaring tot kennis komen, dank zij het natuurlijke licht van de zon. Die kennis is vergankelijk en onbetrouwbaar, maar is juist volgens onze hedendaagse autoriteiten de enige vorm van kennis die van belang is. Ja, zelfs de meeste belangrijke theologen (katholiek en protestant) delen deze mening, zodat het niet zo verwonderlijk is dat het huidige christendom zich in onze cultuur in een ernstige crisis bevindt. Volgens deze heersende opinie dienen onze religieuze opvattingen de toets van de wetenschappelijke kritiek te kunnen doorstaan, anders zijn ze niet anders dan de uitingen van een onzinnig irrationeel bijgeloof. Daarom doen zo veel "zittende" theologen hun uiterste best om te laten zien dat een religieus geloof niet irrationeel behoeft te zijn. Alle verhalen over wonderen, bijvoorbeeld over de opstanding van Jezus, worden door hen als zinvolle metaforen beschouwd die ons kunnen helpen ons leven een diepere betekenis te geven. Maar Jezus is natuurlijk niet uit de dood opgestaan want dat is, wetenschappelijk gezien, onmogelijk. Bovendien zijn de historische gegevens over het leven en de dood van Jezus zo summier en onbetrouwbaar, dat we toch al ernstig moeten twijfelen aan de historische grondslag van het christelijk geloof. En zo wordt het christendom gereduceerd tot een ethische en/of maatschappelijke theorie die hooguit nog een zwakke verwijzing kent naar een transcendent en abstract goddelijk principe. Indien we desondanks toch willen aantonen dat geloven niet volledig onzinnig is, dan doen we dat aan de hand van empirisch onderzoek waaruit blijkt dat gelovigen een grotere kans op herstel na een ernstige ziekte hebben dan mensen die nergens in geloven. Dus geloven is in elk geval nuttig. Eerst als we beseffen dat ook voor ons de werkelijkheid meestal synoniem is met dat wat de zintuigen ons tonen en de wetenschappen voor ons verklaren, kunnen we er ons van bewust worden hoe moeilijk het is om de weg van de wijze liefde te begrijpen en te gaan volgen. Volgens de contemplatieve traditie zijn onze zintuigen niet de enige toegang tot kennis van de werkelijkheid. Integendeel, onze "natuurlijke kennis" wordt als hoogst onbetrouwbaar beschouwd zolang zij niet geïnterpreteerd wordt vanuit het "goddelijk licht" dat ons intellect in staat is te ontvangen. Wat de zintuigen voor de uiterlijke mens zijn, is volgens de traditie het intellect voor de innerlijke mens: een waarnemingsorgaan waarmee we de onveranderlijke grondpatronen van alles wat er bestaat in het "bovennatuurlijke licht" dat we van de Heilige ontvangen, kunnen schouwen. Dat is een wezenlijk kenmerk voor deze fase van de verlichting. De kennis die we op die manier ontvangen -en die om haar te onderscheiden van de gewone kennis gnosis wordt genoemd- is moeilijk in gewone woorden weer te geven. Zij drukt zich meestal in symbolen uit die ieder op zich een complexe structuur van betekenissen bevatten. Indien ons intellect voldoende ontwaakt is om het goddelijk licht te kunnen ontvangen, zal een zintuiglijke waarneming als het ware een "herinnering" of "herkenning" oproepen. Want de inhoud van deze waarneming wordt nu door de ratio (4) herkend als een beperkte manifestatie van een oertype dat zich in het "Denkvermogen" van de Heilige bevindt. Tenminste, indien dat waarnemingsobject een uitdrukking van zo' n goddelijk scheppingsprincipe is. Dan en dan alleen zullen we in staat zijn om het wezen van het zintuiglijke object te begrijpen en is betrouwbare en onveranderlijke kennis mogelijk. Net zoals wij tijdens onze opvoeding stap voor stap moeten leren om de wereld om ons heen waar te nemen, zo moet ook het intellect geoefend worden in het schouwen van de hemelse werkelijkheid. Dat is nu precies een van de functies van het religieuze onderricht. Door middel van een intensieve studie van religieuze beelden, symbolen en teksten wordt ons intellect gereed gemaakt om als een innerlijk zintuig te kunnen gaan functioneren. Want al deze religieuze uitdrukkingsvormen zijn gebaseerd op hemelse openbaringen, waardoor deze beperkte weerspiegelingen van de goddelijke werkelijkheid zijn. Daarom is de minachting van de "vrije geesten" in Taulers tijd en van de meeste mensen in onze tijd voor traditionele leringen zo tragisch. Indien we ons niet inspannen om de belangrijkste religieuze "dogma's" te bestuderen zal ons intellect nimmer in staat zijn om het goddelijk licht te ontvangen. (5) Het belangrijkste onderscheid tussen de zintuiglijke en de intellectieve ervaring is -zoals we hebben gezien- dat in het eerste geval vergankelijke en individuele aardse dingen worden waargenomen en in het tweede geval de tijdloze universele hemelse oertypen. De aardse vergankelijke persoonlijkheid is, zoals we uit eigen ervaring weten, het subject van de zintuiglijke waarneming, dat juist omdat zij vergankelijk is, nooit het subject van de tijdloze hemelse ervaring kan zijn. De traditie leert ons dat het intellect een vermogen van de ziel is. Dit intellect kan zich alleen maar dank zij de inspanningen van de persoonlijkheid ontwikkelen. Immers, de persoonlijkheid moet zich inspannen om met een religieuze studie te beginnen, te gaan mediteren en te bidden, hetgeen allemaal activiteiten zijn waardoor het intellect gevormd wordt. Dank zij de hemelse patronen die het intellect nu kan gaan schouwen en de aardse patronen die door de zintuigen worden waargenomen, kan de ziel nu in het mystieke hart geboren worden en zich beginnen te ontwikkelen. Hieruit blijkt opnieuw de spirituele betekenis van de weg van de wijze of intelligente liefde: op deze weg leert de persoonlijkheid zich in dienst van de Heilige te plaatsen en zichzelf niet langer centraal te stellen. Zij moet nog wel actief zijn, maar haar genoegens en zoete gevoelens vormen niet langer het voornaamste motief voor haar inspanningen. Bovendien moet ze leren om in toenemende mate ontvankelijk te zijn, want alleen zo kan dat wat door het intellect geschouwd wordt tot de ratio doordringen. Van haar wordt een permanente actief-ontvankelijke houding gevraagd die we "waakzaamheid", "aanwezigheid" of "zelf-herinnering" noemen. Hierbij moet worden benadrukt dat het woordje "zelf' nu niet langer naar de persoonlijkheid verwijst, maar naar de ziel. Deze ervaart zichzelf als een soort "ruimte" waarin alle ervaringen, gedachten, gevoelens en wilsimpulsen zich kunnen tonen. In deze "ruimte" kan zowel het vergankelijke als het eeuwige zich tonen. Vandaar dat we deze "ruimte" op den duur als een tijd- en ruimteloze sfeer kunnen gaan ervaren, d.w.z. als een "sfeer van aanwezigheid" die zich niet in de fysieke ruimte en tijd bevindt. Het omgekeerde is immers het geval, want de fysieke ruimte en tijd kunnen slechts "in" de "ruimte" van de ziel als verschijnselen ervaren worden. Het centrum van deze zieleruimte wordt in de contemplatieve traditie vaak het "mystieke hart" genoemd, terwijl Tauler er meestal met het woord "Grond" naar verwijst. Het zal nu wel duidelijk zijn waarom Tauler de wijze liefde een "edele, kostbare en glorievolle zaak" noemt die ver boven de zoete liefde is verheven. Door ons innerlijk, of de Grond van ons bestaan, naar de eeuwige dingen te keren, kunnen we ons op den duur bewust worden van de hemelse Mysteriën. Maar dan dienen we eerst ons intellect te vormen en dat kan niet door ons uitsluitend op de concrete beelden van bijvoorbeeld Jezus' leven en sterven te richten. Want die stimuleren slechts het creatieve imaginaire (of imaginale) vermogen van de ziel dat er voor zorgt dat de met de persoonlijkheid verbonden functies van de ziel tot ontwikkeling komen. Dat deze imaginale vermogens van de ziel sterker beginnen te worden, toont zich onder meer in de zoete ervaringen die zo kenmerkend zijn voor de weg van de zoete liefde. Ook bemerken we hier dat het aantal dromen met een rijke symbolische inhoud sterk begint toe te nemen, of dat we zo nu en dan een visionaire ervaring hebben. Het gevaar van deze ontwikkeling is echter dat deze zoetheid -en vooral de visioenen- het werkelijke doel van onze oefeningen worden, in plaats van onze liefde voor de Heilige. Hier, op de weg van de wijze liefde, wijzen we dergelijke visioenen niet af, maar proberen we boven deze ervaringen uit te stijgen door ons intellect te oefenen, zodat de met de geest verbonden functies van de ziel tot ontwikkeling komen. Dit doen we, zoals Tauler aangeeft, door onze aandacht op de centrale Mysteriën van het christendom te richten. Nu mediteren we niet langer over de aardse historische verschijning van het Woord of de Zoon, maar bijvoorbeeld op de tijdloze Aanwezigheid van het Woord dat elk moment in het Hart van de Vader wordt geboren. Na een intensieve studie van de traditionele teksten over bijvoorbeeld de Drie-eenheid, proberen we ons in meditatie zodanig op dat centrale Mysterie te richten dat we uiteindelijk voorbij alle beelden, woorden en begrippen een spoor van dat Mysterie beginnen te ervaren. Dat kunnen we ervaren als een koel maar helder licht dat ons op een subtiele wijze doordringt en dat een dieper verlangen naar, en een vuriger liefde voor de Heilige in ons hart opwekt, dan we ooit voor mogelijk hebben gehouden. Dat zijn tekens dat de wijze liefde in ons is ontwaakt en dat het intellect de eerste hemelse sporen begint te schouwen. De invloed van onze persoonlijke stemmingen op ons geestelijk leven begint zwakker te worden en ook worden we meer en meer van binnenuit gestimuleerd om op deze weg voort te gaan. Zo wordt stap voor stap onze Grond weggetrokken van de uiterlijke dingen, zonder dat we daarbij de moeite en pijn ervaren die optreden wanneer de persoonlijkheid zich op eigen kracht aan de fascinatie van deze dingen tracht te onttrekken. Naarmate we ontvankelijker worden voor het hemelse licht en mede daardoor ons intellect (en dus onze ziel) sterker wordt, zijn we ook buiten onze meditatie-uren om steeds vaker in staat om "ruimte" te zijn. We kunnen al onze gedachten, gevoelens, wilsimpulsen en waarnemingen hun gang laten gaan, zonder dat we ons met hen vereenzelvigen, zonder dat we vanuit dit heldere bewustzijn weer terugvallen in de bewustzijnsvernauwing van onze gewone psyche. Dan beginnen we te ontdekken dat onze persoonlijkheid niet een "ik" is, maar een complexe structuur van ontelbare "ikken" die beslist geen eenheid vormen. Zo ontdekken we dat er niets in ons is dat eeuwigheidswaarde bezit, maar dat alle "ikken" en alle psychische processen kleine rimpelingen in de eeuwigheid zijn. En zo -om met Tauler te spreken- verzinken we steeds meer in ons eigen niets, in onze kleinheid. Zo ontstaat de deugd van de nederigheid ''vanzelf', zonder dat we ons daar nog extra voor moeten inspannen. We beseffen niet alleen dat we niets zijn, maar dat we ook vrijwel niets weten. Zelfs als we dank zij het intellectieve vermogen van onze ziel zo nu en dan een nieuw inzicht in een van de Mysteriën van liet christelijk geloof ontvangen, hebben we niet meer de neiging om ons dat als ons inzicht toe te eigenen. Deze nederigheid staat in schril contrast met de houding van hen die menen dat zij de waarheid in pacht hebben: de geleerden, de dogmatici, de nieuwe farizeeërs, de profeten van een nieuwe openbaring. Zij allen zijn zo zeker van hun waarheid dat ze die -desnoods met geweld- aan anderen willen opdringen. We zien deze tendens bijvoorbeeld bij allerlei fundamentalistische stromingen, niet alleen in de islam, maar ook in het jodendom en het christendom. We zien haar vooral ook bij de zelfbenoemde pausen van de hedendaagse inquisitie: wetenschappers die beweren dat aIleen wetenschappelijke kennis betrouwbare kennis is en die alle mogelijke moeite doen om hen die daar anders over denken belachelijk te maken of in discrediet te brengen. Het is opmerkelijk hoe Taulers kritische opmerkingen ook nog op onze tijd van toepassing zijn. Want de "vrije geesten" van zijn tijd zijn "gereïncarneerd" in de talloze anti-traditionele nieuwe tijdsstromingen die menen dat het niet nodig is om je bezig te houden met moeilijke studies. Zij beweren dat iemand die dit soort studies wel verricht te "mentaal" is en nog niet zo ver op de weg is gevorderd als zij. Tegen hun luiheid en arrogantie trekt Tauler in vele preken ten strijde. Dat was -en is nog steeds- nodig omdat hun praktijken van de buitenkant gezien nauwelijks van authentieke religieuze scholingswegen te onderscheiden zijn. Vaak wijzen ze de levende aanwezigheid van de Heilige af. Als ze al van mening zijn dat overgave belangrijk is, dan richten ze zich liever op een "innerlijke gids" of een uiterlijke meester. Zij kijken vol dedain naar mensen die "nog geloven" en maken vaak spottende opmerkingen over de centrale christelijke Mysteriën of vervormen die zodanig dat bijvoorbeeld Jezus als een voorloper van hun armzalige theorieën kan worden beschouwd. In alle gevallen ontbreekt het hun aan de voortdurende inspanning om hun persoonlijkheid zodanig transparant te maken dat niet langer hun "ik", of die van een ander, centraal staat. Ook de beoefening van deugden vormt volgens de meeste "vrije geesten" geen noodzakelijk element op de spirituele weg. Om al deze redenen verwijt Tauler hen dat ze door en door lui zijn. Als er maar een vredige atmosfeer heerst en als ze mooie, liefdevolle gevoelens hebben, menen ze reeds hun doel te hebben bereikt. Dat elke authentieke weg ook door strijd, angst, pijn en veel tranen wordt gekenmerkt, wordt door hen veelal geduid als een teken dat hier geen sprake is van een authentieke weg! .
De sterke liefde
"Nu komen we bij de derde soort liefde die "sterk" wordt genoemd. Deze is de meest wezenlijke [van de drie]. Daarom vergelijken we haar met het zuivere goud. Indien wij ons in geen van deze drie vormen van liefde bevinden en ook niet in onze Grond, dan wordt het tijd dat we bang worden en beseffen dat het er slecht met ons voor staat. Dan is het beter dat we dag en nacht [om onze situatie] wenen. Het goud waarmee we deze liefde vergelijken is zo glanzend en stralend dat we nauwelijks naar haar kunnen kijken. Deze glans is te sterk voor onze ogen. Dit geldt ook voor de geest, daar in deze sterke liefde de Heer aanwezig is. Deze liefde licht zo wezenlijk in de Grond op, dat de geest in zijn menselijke zwakheid haar niet verdragen kan. Hij kan niet anders dan wegvluchten en in zijn onmacht teruggeworpen worden. Daar bezit de geest geen enkele steun: hij verzinkt en ontzinkt in de goddelijke Grond en verliest zichzelf daarin, zodat bij niets meer van zichzelf weet. Want het Beeld van God dat met deze liefde overeenkomt is te machtig voor hem. De geest verliest zijn eigen kennis en zijn eigen werkzaamheid. God moet alles in hem bewerkstelligen. Hij moet in hem kennen en liefhebben, want onze geest is in deze sterke liefde geheel aan zichzelf ontzonken. Hij heeft zichzelf in zijn Geliefde verloren zoals een waterdruppel in een diepe zee. Hij is veel meer een met Hem geworden dan de lucht met de helderheid van de zon die op een lichte dag schijnt. Wat hier gebeurt kunnen we alleen ervaren, maar is onmogelijk in woorden uit te drukken. Wat blijft er dan hier nog voor ons te doen? Enkel een grondeloos vernietigen (6) van ons eigen zelf en een volledige ontkenning van al onze eigenheid aan wil, gevoel, leven en levensdoel. Want hier, in deze verlorenheid, verzinken wij in de laatste Diepte. Zouden we nog dieper kunnen wegzinken zodat we uit liefde en deemoed volledig tot niets worden, dan zouden we dat gaarne doen. Want de drang volkomen niets te worden is in ons tot leven gewekt. Het lijden van onze Heer en zijn heilige menselijkheid is ons nog nimmer zo lief geweest en het lijkt alsof we voor het eerst beginnen te leven. Eerst nu beginnen we echt met alle deugden en heilige oefeningen in praktijk te brengen. Dit nieuwe leven groeit in ons op een wezenlijke manier in zowel het kleinste als in het grootste ding. Want het grootste en het kleinste zijn in ons een en hetzelfde. God heeft de dingen in de natuur zo geordend dat het laagste met het hoogste correspondeert. De hemel is het hoogste en de aarde het laagste. De hemelse invloed is nergens zo vruchtbaar als op de laagste niveaus van de aarde. Op dezelfde wijze werkt Gods Arbeid nergens zo vruchtbaar en goddelijk als in onze diepste nederigheid. Zoals de zon het vocht uit de laagste niveaus van de aarde trekt, zo trekt de hoge God onze geest naar Zich op, zodat deze ervaart, meent en gelooft, geheel en al God te zijn. Dan zinkt de geest weer volledig in zichzelf weg en gelooft hij nog geringer te zijn dan een mens. Het is als met een pan kokend water: het water kookt en stijgt op alsof het uit de pan wil stromen. Zodra echter het vuur wordt weggenomen, zinkt het water weer naar de diepte. Op dezelfde manier trekt de sterke liefde de geest, zodat deze, boven zichzelf uitgedreven, er naar verlangt om volledig buiten zichzelf in een niet-weten op te gaan, dat hem tot een niet-kennen en dan weer tot een kennen van zijn eigen niets voert. Deze sterke vrije liefde bezit drie eigenschappen: ten eerste dat zij onze geest op een overvloedige manier naar Hem opheft die hij lief heeft en hem volledig van al het eigene wegtrekt, uit de kracht en de werkzaamheid van het denken en het willen. Dit gebeurt voorbij alle verstand en alle zintuiglijke ervaring. De tweede eigenschap bestaat hieruit dat deze liefde onze geest in de Grond neerdrukt, dit wil zeggen in een grondeloos vernietigen. Deze deemoed is voor de zintuigen niet te vatten en heeft voor hen al haar namen verloren. De derde eigenschap van de sterke vrije liefde maakt ons op een mysterievolle manier tot een essentie. Wij keren ons naar binnen en blijven in alle omstandigheden van ons leven tevreden. We nemen de dingen zoals ze komen, vertonen weinig [uiterlijke] activiteit, maar verblijven in een stille rust, bereid om overal naar toe te gaan waarheen de Heer ons wil sturen of waar Hij ons gebruiken wil.... Nadat we op dit niveau terecht zijn gekomen, kan het voorkomen dat de vijand ons de gemeenste en moeilijkste verzoekingen zendt op de zwaarste manier die voor een mens te ervaren is. Deze verzoekingen voeren ons dan echter op een onvoorstelbare wijze omhoog, voorbij iedere maat. In deze storm worden de banden [die ons vasthouden] nog sterker verbroken. Indien zich in onze natuur dan nog iets bevindt dat niet van God doordrongen is, zal dat nu volledig gelouterd worden.. .. Wat blijft er nu van de godvormige mens over? Een ziel vol van God en een lijf vol van lijden. God blikt dan dikwijls als een bliksemstraal in onze Grond, waardoor elk lijden voor ons als te gering verschijnt. In het licht van God die dan plotseling in onze Grond verschijnt, weten we wat we moeten doen, waarvoor we moeten bidden of wat we moeten prediken...."
Terwijl de persoonlijkheid de weg van de zoete liefde bewandelt, kan de ziel de weg van de wijze liefde gaan en de geest deze weg van de sterke liefde. Dit maakt ons duidelijk dat deze drie wegen gewoonlijk niet na elkaar bewandeld worden, maar dat de verschillende fasen elkaar overlappen en elkaar wederzijds versterken. In sommige tradities ligt de nadruk volledig op deze derde weg, waarin men streeft om als een "druppel" op te gaan in de diepe zee van het Goddelijke. Maar de christelijke contemplatieve traditie wijst deze benadering categorisch af: wij zijn mensen naar lichaam, (7) ziel en geest en indien wij niet alle drie de wegen van de liefde serieus nemen, raken wij ontmenselijkt en kunnen wij niet langer de Heilige op de manier dienen die van den beginne af van ons gevraagd wordt: als een brug of middelaar tussen hemel en aarde, als een vertegenwoordig(st)er van de Heilige in deze wereld. Door ons uitsluitend op deze derde weg te richten proberen we aan deze moeilijke taak te ontsnappen. We trachten ons te bevrijden van het lijden en zo de eeuwige gelukzaligheid deelachtig te worden. Is dat niet de subliemste vorm van eigenliefde die denkbaar is? Vandaar dat Tauler ons er voor waarschuwt dat juist hier, op deze weg, de ''vijand" ons de gemeenste en moeilijkste verzoekingen zendt. Vandaar ook dat hij ons zegt dat de "godvormige mens" -dit wil zeggen de mens die deze drie wegen gaat- een ziel vol van God heeft en een persoonlijkheid vol van lijden. Want indien onze persoonlijkheid op een voldoende manier gezuiverd is en onze ziel steeds meer door het licht van de Heilige wordt geillumineerd, terwijl onze geest meer en meer een met het Heilige is geworden, worden we door de Heilige als instrument gebruikt om mee te help en het lijden in de wereld te dragen. Dit is op ons menselijk niveau een uitdrukking van wat wellicht het grootste en minst begrepen christelijk Mysterie is, namelijk van het plaatsvervangende lijden van Christus. Indien we zo mogen gaan leven heeft er letterlijk een fundamentele ommekeer (metanoia) in ons plaats gevonden. Bij de "natuurlijke mens" is de persoonlijkheid altijd actief en de ziel en de geest nog volledig passief en ongevormd. Bij de "geestelijke mens" (die de weg van de wijze liefde is gaan bewandelen) begint de ziel steeds actiever te worden, terwijl de persoonlijkheid stap voor stap gezuiverd en ontvankelijk gemaakt wordt. Bij de "hemelse mens" tenslotte (die aan de weg van de sterke liefde is begonnen), is de persoonlijkheid zo volkomen ontvankelijk, dat ze voortdurend gezuiverd wordt van alles waar ze zich mee vereenzelvigt. De ziel is bij deze mens inmiddels zo sterk geworden dat zij in staat is via haar imaginale en intellectieve vermogens hemel en aarde met elkaar te verbinden om aldus een brug te zijn. En de geest die voortdurend "vernietigd" wordt is nu vanuit de kracht die de Heilige hem schenkt, het actieve aspect van de mens geworden. Deze "wedergeboren" of "geregenereerde" mens leeft van "binnen" naar "buiten" toe (of van "boven" naar "beneden"), terwijl de "natuurlijke" mens van "buiten" naar "binnen" leeft of van de "aarde" naar de "hemel". Dat is de essentie van de contemplatieve weg zoals ze al tweeduizend jaar in de christelijke traditie wordt geleerd en geleefd. Die weg is nog lang niet achterhaald, maar is actueler dan ooit!
Noten
1. Johannes Tauler, Predigten, Einsiedeln: Johannes Verlag 1987. Zie voor een uitstekende studie over Tauler: Louise Gnadiger, Johannes Tauler Lebenswelt und mystische Lehre, Miinchen: Beck, 1993. Zie voor een studie over Taulers leermeester: Wilhelm Rath, The Friend of God from the high lands, Stroud: Hawthorn Press 1991.
2. Jean-Luc Marion, L' idole et la distance, Paris: Grasset, 1977.
3. Merk op dat intellect in de contemplatieve traditie een vermogen van de ziel aanduidt en niet, zoals tegenwoordig, het denkvermogen van de persoonlijkheid.
4. De ratio is volgens het traditionele mensbeeld dat vermogen in ons dat in staat is om de "hemelse" waarnemingen met de "aardse" waarnemingen in een juiste verhouding met elkaar te verbinden.
5. Dit zelfde probleem doet zich natuurlijk ook in de andere authentieke religieuze tradities voor. Een mooi voorbeeld hiervan is het Zen-Boeddhisme. Deze stroming propageert een directe weg tot verlichting zonder de moeizame en intensieve studie van de standaard boeddhistische geschriften die in vrijwel alle andere scholen voorgeschreven zijn. Mede daarom is Zen zo populair geworden in het Westen. Maar hier is sprake van louter retoriek. Een nauwkeurige studie van Zen toont aan dat ook daar verlichting vrijwel niet voorkomt zonder een voorafgaande intensieve studie van de belangrijkste geschriften. Zie voor een uitstekende studie van dit onderwerp: Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy - a cultural critique of Chan/Zen Buddhism, Princeton: Princeton University Press 1991, en: Chan Insights and Oversights - an epistemological critique of the Chan tradition, Princeton: Princeton University Press 1993.
6. D.w.z. tot "niets" worden, en niet een ''vernietiging" in de betekenis die we gewoon zijn aan dit woord te geven.
7. In oude teksten verwijst het woord "lichaam" meestal niet uitsluitend naar ons biologisch organisme, maar naar de onlosmakelijke eenheid van lichaam en psyche, d.w.z. naar de geïncarneerde persoonlijkheid.
