~Coen Völker
Er is momenteel in de derde generatie cognitieve gedragstherapieën veel aandacht voor methodieken die voortkomen uit het boeddhisme. Er wordt echter weinig geschreven over de achtergronden van de boeddhistische psychologie, terwijl de populaire mindfulnesstrainingen hier direct mee verbonden zijn. Vanuit enkele uitgangspunten in deze boeddhistische psychologie worden in dit artikel implicaties voor de psychologische praktijk besproken en zal een algemene vergelijking plaatsvinden met de westerse psychologie waarbij er naar de verschillen en overeenkomsten wordt gekeken.
Waar in de jaren zestig veel westerse therapeuten geïnteresseerd
raakten in zen boeddhisme heeft er de afgelopen tien
jaar een kruisbestuiving plaatsgevonden tussen psychologen,
onderzoekers en het Tibetaanse boeddhisme (Dalai Lama &
Goleman, 2003). In het uitstekende handboek ‘Boeddhisme en
Psychotherapie’ wordt er door Kwee en Taams (2005) voor gepleit
om een empirisch gefundeerde boeddhistische psychologie te
ontwikkelen die los staat van metafysica, geloof en filosofie. Het
gaat dus om praktische toepasbaarheid en niet om religie. Kwee
en Taams willen de boeddhistische psychologie een wetenschappelijke
status geven door effectonderzoek te stimuleren en
professionals op te leiden in de achtergrond en methodieken van
deze psychologie. In het boeddhisme hangen ethiek, filosofie en
psychologie weliswaar sterk met elkaar samen maar in dit artikel
richt ik me met name op de boeddhistische verklaringsmodellen
van menselijk gedrag.
Binnen de gangbare westerse psychologie zijn er tegenwoordig veel therapieën die gebruik maken van inzichten uit de boeddhistische psychologie. Mindfullness-Based-Stress- Reduction (Kabbat-Zinn, 2000), aandachtsgerichte cognitieve therapie (Segal, Williams & Teasdale, 2004), dialectische gedragstherapie (Linehan, 1993) gebruiken allen meer of minder boeddhistische methoden voor de behandeling van hun cliënten. Dit worden ook wel derde generatie cognitieve gedragstherapieën genoemd. Mindfulness is een kernbegrip dat in veel van deze nieuwe therapieën voorkomt. Mindfulness komt van het sanskriet smriti en wijst naar het cultiveren van aandacht als onderdeel van spirituele training. Het is een basale houding die bij alle boeddhistische stromingen voorkomt (Trungpa, 2003). Marlatt e.a. schrijven ‘het doel van mindfulnesstraining is niet om gedachten te veranderen of uit te dagen (zoals bij de eerste en tweede generaties van cognitieve therapie) maar om een andere houding te ontwikkelen tot deze gedachten en gevoelens’ (blz 265, 2004). Mindfulness is gebaseerd op het vermogen om met een niet-oordelende houding in het hier-en-nu te verblijven. Om met vriendelijke aandacht van moment tot moment te leven. Mindfulnesstrainingen zijn vaak groepstrainingen waarbij cliënten leren om hun aandacht terug te brengen naar het heden. Hiervoor worden cliënten ondermeer geleerd om met belangstelling de adem te volgen, stil te staan bij lichaamssensaties en hun automatische reacties te herkennen zonder zich hier mee te vereenzelvigen (Segal et al., 2004, Schurink, 2009). Zo leren cliënten een ontspannen nieuwsgierigheid te ontwikkelen voor zichzelf en de wereld daar omheen.
In 2004 was er nog de nodige discussie in de VGCt waarbij de meningen verdeeld waren of mindfulness nu wel of niet behoort tot het domein van de gedragstherapie (Wippoo, 2004). Inmiddels lijkt anno 2010 die discussie nog niet geheel beëindigd maar wordt mindfulness wel op grote schaal toegepast en is de belangstelling elk jaar explosief groeiende. In september 2009 werd in samenwerking met de Radboud Universiteit van Nijmegen het Han Fortman Centrum voor Mindfulness opgericht en 17 november startte het Helen Dowling Instituut via internet met de eerste online mindfulness-training voor kankerpatiënten met extreme vermoeidheidsklachten (www.mindermoebijkanker.nl). Verder is onder grote belangstelling van Nederlandse mindfulness-trainers in november j.l. besloten om de Nederlandse Vereniging voor Mindfulness op te gaan richten (www.verenigingvoormindfulness.nl) en komen er elk jaar meer boeken en studies uit.
Twee zaken vallen echter op bij het bestuderen van de westerse mindfulness-literatuur. Ten eerste lijkt mindfulness soms als techniek te worden ingezet om bepaalde doelen te bereiken. Dit kan stressreductie zijn, de behandeling van angst, depressiepreventie of het voorkomen van automutilatie. In het boeddhisme wordt het echter niet zozeer als techniek gezien om iets specifieks te verkrijgen. Het is daar eerder een manier van zijn. Juist door een specifiek resultaat te willen (bijvoorbeeld minder stress) en daar aan te hechten creëer je volgens het boeddhisme moeilijkheden. Soms zullen we die resultaten immers niet krijgen. Het gevaar van mindfulness als ‘quickfix’ wordt overigens ook door sommige mindfulnesstrainers benoemd (Kabat- Zinn, 2009, 1994, Segal et al. 2004).
Ten tweede valt op dat er in de mindfulness-literatuur, op de inleidingen na, zelden uitgebreid wordt geschreven over boeddhisme, boeddhistische psychologie of de achtergronden van meditatie. Dat men dit niet expliciet terugvindt bij werkboeken voor patiënten (Schurink, 2009; Williams, Teasedale, Segal & Kabat-Zinn 2007) is begrijpelijk maar dat men er in de handboeken voor therapeuten nauwelijks aandacht aan besteedt is opmerkelijk. Men kan de vraag stellen of dat echter nu zo verkeerd is. Het gaat immers om therapie en niet om spiritualiteit. Je hoeft ook geen automonteur te zijn om in een auto te kunnen rijden. Als ‘het’ werkt (mindfulnesstechniek) wat zouden we dan moeilijk doen? Toch meen ik dat het voor een mindfulness-trainer zinvol is om aandacht voor de oorsprong van mindfulness te houden. Een psychoanalyticus die nog nooit Freud heeft gelezen is immers ook ongeloofwaardig. Een professional besteedt nu eenmaal aandacht aan de wortels van de technieken waar hij of zij mee werkt. Door inzichtelijk te maken wat de oorsprong is van mindfulness wordt ook de originele context duidelijk. Als die context duidelijk is wordt tevens helder wat de verschillen zijn met de huidige westerse context waarin deze oosterse methode wordt toegepast. Mindfulness blijkt in het boeddhisme bijvoorbeeld in de context te staan van het ‘achtvoudige pad’. Het achtvoudige pad is plat gezegd een instructieboek voor boeddhisten om zich te bevrijden van lijden (dukkha).
Eén onderdeel hiervan is weliswaar ‘Right Mindfulness’ maar dit kan niet los worden gezien van de zeven andere instructies zoals ‘Right Speech’ (Lama Surya Das, 1999). Door aandacht voor die oorsprong en context te houden wordt het meer dan een nieuw kunstje en blijft het nut van bronvermelding gewaarborgd. Zonder bronvermelding gaan teksten en technieken immers een eigen leven leiden. Anders geformuleerd; ik denk dat de boeddhistische psychologie een potentieel heeft waar een mindfulnesstrainer baat bij kan hebben. En je hoeft echt geen boeddhist te worden om hiermee je voordeel te doen. In dit artikel zal nader stil worden gestaan bij enkele kernbegrippen die ten grondslag liggen aan mindfulnesstraining en de boeddhistische psychologie. De boeddhistische psychologie kent net als de verschillende scholen in de westerse psychologie zijn eigen verklaringsmodellen van menselijk gedrag en geeft suggesties voor het verminderen van lijden. En als deze suggesties helder omschreven zijn kunnen we die ook toetsen. Het gaat hier om de mate van toepasbaarheid.
De boeddhistische psychologie
Er bestaat niet één boeddhistische psychologie. Er zijn evenveel variaties als er boeddhistische stromingen zijn (Kwee & Taams, 2005). Deze worden hier niet verder uitgewerkt. Er zal nu wel worden ingegaan op een aantal gemeenschappelijke elementen in de boeddhistische psychologie en vervolgens worden deze vertaald in de psychologische behandelpraktijk. Ook is er niet zoiets als ‘de westerse psychologie.’ Toch zal in dit artikel getracht worden om een algemene vergelijking te maken tussen de verschillende uitgangspunten in westerse en boeddhistische psychologie. De opzet is om het denken over achtergrond en oorsprong van de boeddhistische methodieken die tegenwoordig gebruikt worden in cognitieve gedragstherapieën te vergroten en discussie te stimuleren. Hiervoor zal als eerste worden ingegaan op het kernbegrip ‘dukkha’, oorzaken van dukkha, reacties op dukkha en het opheffen van dukkha. Dukkha is in het boeddhisme de meest wezenlijk eigenschap van de wereld zoals we die kennen.
Dukkha
Zo’n 2500 jaar geleden zou de Boeddha zijn eerste waarheid hebben gesproken; ‘er is dukkha.’ Dukkha is sanskriet en wordt vrij vertaald als ‘lijden’ maar wijst naar een bredere context waarin ‘vergankelijkheid’ (in Pali ‘anicca’) de kern is. De wereld blijkt een onstabiele plek waar situaties, mensen, voorkeuren en verlangens telkens veranderen. Toen een zenstudent aan zijn leraar Shunryu Suzuki vroeg wat de kern van de boeddhistische leer was antwoordde deze: ‘alles verandert.’ Alles verandert en er is niets wat blijvend is. Onze relaties, ons werk en onze gezondheid staan allen onder de invloed van tijd en dus verandering. Het verleden geeft geen zekerheid en we hoeven maar naar onze eigen levens te kijken om dit feit te kunnen bevestigen. We leven zogezegd in de illusie van zekerheid en voorspelbaarheid. Mens zijn blijkt op zichzelf een pijnlijke situatie. Vrienden vallen weg, geliefden verlaten ons en ouders gaan dood. Dit is de condition humaine. ‘Alles wat is samengesteld valt vroeg of laat weer uit elkaar’ waren dan ook de laatste woorden van de Boeddha voordat hij stierf (Brazier, 1995).
Oorzaken van dukkha
Het meest wezenlijke van de wereld is dukkha en verandering en vergankelijkheid zijn hiervan de kern. Dukkha wordt echter veroorzaakt en vergroot door wat het boeddhisme de Drie Vergiften noemt. De Drie Vergiften worden in het boeddhisme genoemd als de oorzaken en instandhoudende factoren van lijden (Brazier, 1995). Het eerste gif wordt Lobha genoemd. Dit komt overeen met begeerte, verlangen, aantrekkingskracht. Er is iets in de wereld dat we willen hebben. Een betere vrouw, een betere baan, een beter huis en een beter Ik. En als we het hebben raken we eraan gehecht. We kunnen niet meer zonder die baan, zonder die auto, zonder die vrouw, zonder die prestaties. We willen iets hebben en als we het hebben laten we het niet meer los. Het tweede gif heet Dosa; aversie, haat. Met dit gif willen we weglopen van dat wat ons raakt, of willen we dat wat ons raakt verwoesten zodat het ons niet meer zo erg raakt. Het is dan ook het tegenovergestelde van Lobha. Lobha zorgt voor sympathie, Dosa zorgt voor antipathie. Lobha zegt ‘dit is het beste, dit wil ik hebben.’ Dosa zegt ‘dit is het slechtste, hier wil ik niets van, weg ermee!’ Beiden kunnen voor meer lijden zorgen omdat het automatische reacties zijn. Zo hebben veel cliënten met een paniekstoornis een automatische reactie waarbij ze de lichamelijke sensaties en angst zo snel mogelijk willen wegwerken (Dosa). Mindfulnesstraining leert juist om die automatische reacties te herkennen en daar afstand van te nemen als dit nodig is. Door meditatie leert men op kleine schaal al de eigen reacties te herkennen zonder zich ermee te verbinden. Door je eigen geest nauwkeurig te bestuderen kun je zoals lama Yeshe ook zei ‘je eigen therapeut worden’ (2003). Het derde gif is Moha; verwarring, ambivalentie, het niet helder zien en geen eenduidige reactie kunnen geven. Het zorgt voor twijfel, besluiteloosheid of onverschilligheid. Moha is een dwangmatige vorm van piekeren en zegt ‘dit snap ik niet! wat moet ik doen?’ Het is vlees nog vis. Het is het tegenovergestelde van een standpunt innemen. Beslissingen worden vermeden en tegelijkertijd voelt men zich schuldig en ontevreden. Moha laat de wereld aan zich voorbij trekken zonder er werkelijk deel aan te nemen en zorgt voor vervreemding.
In het boek van Segal en collega’s over aandachtsgerichte cognitieve therapie bij depressie (2004) komen de eerste twee vergiften ook terug in de vertalingen van ‘voorkeur’ (Lobha) en ‘afkeer’ (Dosa). De auteurs schrijven; ‘we hebben het dan met name over twee vormen van automatisch reageren...de eerste is dat je aan iets wil vasthouden...of verlangt naar een andere ervaring die je nu niet hebt...de tweede is dat je af wilt van ervaringen die je nu hebt’ (blz 183). Het derde gif (Moha) wordt door Segal niet zo expliciet benoemd maar lijkt sterk overeen te komen met een ruminerende denkstijl waarbij negatieve gedachten eindeloos herhaald worden. Het is het vruchteloos piekeren welke tot ernstige somberheid kan leiden. Nolen Hoeksema en collega’s hebben ook onderzoek gedaan naar deze denkstijl en zij suggereren dat mindfulnesstraining goed zou kunnen helpen om dit negatieve denken te doorbreken (Raes, Hermans & Eelen, 2003).
Binnen de gangbare westerse psychologie zijn er tegenwoordig veel therapieën die gebruik maken van inzichten uit de boeddhistische psychologie. Mindfullness-Based-Stress- Reduction (Kabbat-Zinn, 2000), aandachtsgerichte cognitieve therapie (Segal, Williams & Teasdale, 2004), dialectische gedragstherapie (Linehan, 1993) gebruiken allen meer of minder boeddhistische methoden voor de behandeling van hun cliënten. Dit worden ook wel derde generatie cognitieve gedragstherapieën genoemd. Mindfulness is een kernbegrip dat in veel van deze nieuwe therapieën voorkomt. Mindfulness komt van het sanskriet smriti en wijst naar het cultiveren van aandacht als onderdeel van spirituele training. Het is een basale houding die bij alle boeddhistische stromingen voorkomt (Trungpa, 2003). Marlatt e.a. schrijven ‘het doel van mindfulnesstraining is niet om gedachten te veranderen of uit te dagen (zoals bij de eerste en tweede generaties van cognitieve therapie) maar om een andere houding te ontwikkelen tot deze gedachten en gevoelens’ (blz 265, 2004). Mindfulness is gebaseerd op het vermogen om met een niet-oordelende houding in het hier-en-nu te verblijven. Om met vriendelijke aandacht van moment tot moment te leven. Mindfulnesstrainingen zijn vaak groepstrainingen waarbij cliënten leren om hun aandacht terug te brengen naar het heden. Hiervoor worden cliënten ondermeer geleerd om met belangstelling de adem te volgen, stil te staan bij lichaamssensaties en hun automatische reacties te herkennen zonder zich hier mee te vereenzelvigen (Segal et al., 2004, Schurink, 2009). Zo leren cliënten een ontspannen nieuwsgierigheid te ontwikkelen voor zichzelf en de wereld daar omheen.
In 2004 was er nog de nodige discussie in de VGCt waarbij de meningen verdeeld waren of mindfulness nu wel of niet behoort tot het domein van de gedragstherapie (Wippoo, 2004). Inmiddels lijkt anno 2010 die discussie nog niet geheel beëindigd maar wordt mindfulness wel op grote schaal toegepast en is de belangstelling elk jaar explosief groeiende. In september 2009 werd in samenwerking met de Radboud Universiteit van Nijmegen het Han Fortman Centrum voor Mindfulness opgericht en 17 november startte het Helen Dowling Instituut via internet met de eerste online mindfulness-training voor kankerpatiënten met extreme vermoeidheidsklachten (www.mindermoebijkanker.nl). Verder is onder grote belangstelling van Nederlandse mindfulness-trainers in november j.l. besloten om de Nederlandse Vereniging voor Mindfulness op te gaan richten (www.verenigingvoormindfulness.nl) en komen er elk jaar meer boeken en studies uit.
Twee zaken vallen echter op bij het bestuderen van de westerse mindfulness-literatuur. Ten eerste lijkt mindfulness soms als techniek te worden ingezet om bepaalde doelen te bereiken. Dit kan stressreductie zijn, de behandeling van angst, depressiepreventie of het voorkomen van automutilatie. In het boeddhisme wordt het echter niet zozeer als techniek gezien om iets specifieks te verkrijgen. Het is daar eerder een manier van zijn. Juist door een specifiek resultaat te willen (bijvoorbeeld minder stress) en daar aan te hechten creëer je volgens het boeddhisme moeilijkheden. Soms zullen we die resultaten immers niet krijgen. Het gevaar van mindfulness als ‘quickfix’ wordt overigens ook door sommige mindfulnesstrainers benoemd (Kabat- Zinn, 2009, 1994, Segal et al. 2004).
Ten tweede valt op dat er in de mindfulness-literatuur, op de inleidingen na, zelden uitgebreid wordt geschreven over boeddhisme, boeddhistische psychologie of de achtergronden van meditatie. Dat men dit niet expliciet terugvindt bij werkboeken voor patiënten (Schurink, 2009; Williams, Teasedale, Segal & Kabat-Zinn 2007) is begrijpelijk maar dat men er in de handboeken voor therapeuten nauwelijks aandacht aan besteedt is opmerkelijk. Men kan de vraag stellen of dat echter nu zo verkeerd is. Het gaat immers om therapie en niet om spiritualiteit. Je hoeft ook geen automonteur te zijn om in een auto te kunnen rijden. Als ‘het’ werkt (mindfulnesstechniek) wat zouden we dan moeilijk doen? Toch meen ik dat het voor een mindfulness-trainer zinvol is om aandacht voor de oorsprong van mindfulness te houden. Een psychoanalyticus die nog nooit Freud heeft gelezen is immers ook ongeloofwaardig. Een professional besteedt nu eenmaal aandacht aan de wortels van de technieken waar hij of zij mee werkt. Door inzichtelijk te maken wat de oorsprong is van mindfulness wordt ook de originele context duidelijk. Als die context duidelijk is wordt tevens helder wat de verschillen zijn met de huidige westerse context waarin deze oosterse methode wordt toegepast. Mindfulness blijkt in het boeddhisme bijvoorbeeld in de context te staan van het ‘achtvoudige pad’. Het achtvoudige pad is plat gezegd een instructieboek voor boeddhisten om zich te bevrijden van lijden (dukkha).
Eén onderdeel hiervan is weliswaar ‘Right Mindfulness’ maar dit kan niet los worden gezien van de zeven andere instructies zoals ‘Right Speech’ (Lama Surya Das, 1999). Door aandacht voor die oorsprong en context te houden wordt het meer dan een nieuw kunstje en blijft het nut van bronvermelding gewaarborgd. Zonder bronvermelding gaan teksten en technieken immers een eigen leven leiden. Anders geformuleerd; ik denk dat de boeddhistische psychologie een potentieel heeft waar een mindfulnesstrainer baat bij kan hebben. En je hoeft echt geen boeddhist te worden om hiermee je voordeel te doen. In dit artikel zal nader stil worden gestaan bij enkele kernbegrippen die ten grondslag liggen aan mindfulnesstraining en de boeddhistische psychologie. De boeddhistische psychologie kent net als de verschillende scholen in de westerse psychologie zijn eigen verklaringsmodellen van menselijk gedrag en geeft suggesties voor het verminderen van lijden. En als deze suggesties helder omschreven zijn kunnen we die ook toetsen. Het gaat hier om de mate van toepasbaarheid.
De boeddhistische psychologie
Er bestaat niet één boeddhistische psychologie. Er zijn evenveel variaties als er boeddhistische stromingen zijn (Kwee & Taams, 2005). Deze worden hier niet verder uitgewerkt. Er zal nu wel worden ingegaan op een aantal gemeenschappelijke elementen in de boeddhistische psychologie en vervolgens worden deze vertaald in de psychologische behandelpraktijk. Ook is er niet zoiets als ‘de westerse psychologie.’ Toch zal in dit artikel getracht worden om een algemene vergelijking te maken tussen de verschillende uitgangspunten in westerse en boeddhistische psychologie. De opzet is om het denken over achtergrond en oorsprong van de boeddhistische methodieken die tegenwoordig gebruikt worden in cognitieve gedragstherapieën te vergroten en discussie te stimuleren. Hiervoor zal als eerste worden ingegaan op het kernbegrip ‘dukkha’, oorzaken van dukkha, reacties op dukkha en het opheffen van dukkha. Dukkha is in het boeddhisme de meest wezenlijk eigenschap van de wereld zoals we die kennen.
Dukkha
Zo’n 2500 jaar geleden zou de Boeddha zijn eerste waarheid hebben gesproken; ‘er is dukkha.’ Dukkha is sanskriet en wordt vrij vertaald als ‘lijden’ maar wijst naar een bredere context waarin ‘vergankelijkheid’ (in Pali ‘anicca’) de kern is. De wereld blijkt een onstabiele plek waar situaties, mensen, voorkeuren en verlangens telkens veranderen. Toen een zenstudent aan zijn leraar Shunryu Suzuki vroeg wat de kern van de boeddhistische leer was antwoordde deze: ‘alles verandert.’ Alles verandert en er is niets wat blijvend is. Onze relaties, ons werk en onze gezondheid staan allen onder de invloed van tijd en dus verandering. Het verleden geeft geen zekerheid en we hoeven maar naar onze eigen levens te kijken om dit feit te kunnen bevestigen. We leven zogezegd in de illusie van zekerheid en voorspelbaarheid. Mens zijn blijkt op zichzelf een pijnlijke situatie. Vrienden vallen weg, geliefden verlaten ons en ouders gaan dood. Dit is de condition humaine. ‘Alles wat is samengesteld valt vroeg of laat weer uit elkaar’ waren dan ook de laatste woorden van de Boeddha voordat hij stierf (Brazier, 1995).
Oorzaken van dukkha
Het meest wezenlijke van de wereld is dukkha en verandering en vergankelijkheid zijn hiervan de kern. Dukkha wordt echter veroorzaakt en vergroot door wat het boeddhisme de Drie Vergiften noemt. De Drie Vergiften worden in het boeddhisme genoemd als de oorzaken en instandhoudende factoren van lijden (Brazier, 1995). Het eerste gif wordt Lobha genoemd. Dit komt overeen met begeerte, verlangen, aantrekkingskracht. Er is iets in de wereld dat we willen hebben. Een betere vrouw, een betere baan, een beter huis en een beter Ik. En als we het hebben raken we eraan gehecht. We kunnen niet meer zonder die baan, zonder die auto, zonder die vrouw, zonder die prestaties. We willen iets hebben en als we het hebben laten we het niet meer los. Het tweede gif heet Dosa; aversie, haat. Met dit gif willen we weglopen van dat wat ons raakt, of willen we dat wat ons raakt verwoesten zodat het ons niet meer zo erg raakt. Het is dan ook het tegenovergestelde van Lobha. Lobha zorgt voor sympathie, Dosa zorgt voor antipathie. Lobha zegt ‘dit is het beste, dit wil ik hebben.’ Dosa zegt ‘dit is het slechtste, hier wil ik niets van, weg ermee!’ Beiden kunnen voor meer lijden zorgen omdat het automatische reacties zijn. Zo hebben veel cliënten met een paniekstoornis een automatische reactie waarbij ze de lichamelijke sensaties en angst zo snel mogelijk willen wegwerken (Dosa). Mindfulnesstraining leert juist om die automatische reacties te herkennen en daar afstand van te nemen als dit nodig is. Door meditatie leert men op kleine schaal al de eigen reacties te herkennen zonder zich ermee te verbinden. Door je eigen geest nauwkeurig te bestuderen kun je zoals lama Yeshe ook zei ‘je eigen therapeut worden’ (2003). Het derde gif is Moha; verwarring, ambivalentie, het niet helder zien en geen eenduidige reactie kunnen geven. Het zorgt voor twijfel, besluiteloosheid of onverschilligheid. Moha is een dwangmatige vorm van piekeren en zegt ‘dit snap ik niet! wat moet ik doen?’ Het is vlees nog vis. Het is het tegenovergestelde van een standpunt innemen. Beslissingen worden vermeden en tegelijkertijd voelt men zich schuldig en ontevreden. Moha laat de wereld aan zich voorbij trekken zonder er werkelijk deel aan te nemen en zorgt voor vervreemding.
In het boek van Segal en collega’s over aandachtsgerichte cognitieve therapie bij depressie (2004) komen de eerste twee vergiften ook terug in de vertalingen van ‘voorkeur’ (Lobha) en ‘afkeer’ (Dosa). De auteurs schrijven; ‘we hebben het dan met name over twee vormen van automatisch reageren...de eerste is dat je aan iets wil vasthouden...of verlangt naar een andere ervaring die je nu niet hebt...de tweede is dat je af wilt van ervaringen die je nu hebt’ (blz 183). Het derde gif (Moha) wordt door Segal niet zo expliciet benoemd maar lijkt sterk overeen te komen met een ruminerende denkstijl waarbij negatieve gedachten eindeloos herhaald worden. Het is het vruchteloos piekeren welke tot ernstige somberheid kan leiden. Nolen Hoeksema en collega’s hebben ook onderzoek gedaan naar deze denkstijl en zij suggereren dat mindfulnesstraining goed zou kunnen helpen om dit negatieve denken te doorbreken (Raes, Hermans & Eelen, 2003).