Boeddhisme is niet makkelijk. Hersengymnastiek hoort erbij. Je kunt wel hopen dat al het inzicht in meditatie tot je komt, maar zonder je hersens te gebruiken zou werkelijk inzicht wel eens bij ijdele hoop kunnen blijven. In de Belgische Ardennen heb ik vanuit ons tijdelijke verblijf uitzicht op twee groen begroeide heuvels die als harige armen een vallei met een stuwmeer omsluiten. Onderwijl ben ik bezig in een boek dat me er opnieuw over in verwarring brengt waar ik binnen het boeddhisme precies sta. Desondanks noteer ik zonder aarzelen op iemands blog in een reactie op een artikel: “De dharma regelt zichzelf wel. Niet mensen regelen de dharma, maar de dharma regelt zichzelf via mensen, of ze zich dit realiseren of niet.” “Ik ben dan wel benieuwd naar je definitie van dharma,” schrijft de auteur van het blogartikel me terug. Ik laat mijn blik dwalen over de wijde omgeving en vraag me af of Eihei Dogen als zenleraar met dezelfde ogen naar het natuurlandschap van Japan keek toen hij in de dertiende eeuw in zijn traktaat ‘Bussho’ (opgenomen in het verzamelwerk Shobogenzo) de boeddhanatuur bezong. Dharma staat niet alleen voor de boeddhistische leer, maar ook voor ‘dat wat alles samenhoudt’.
Voor dat wat alles samenhoudt gebruikte Dogen het begrip ‘boeddhanatuur’. Zelf gebruik ik dit niet graag omdat het zo makkelijk wordt aangezien voor iets wat je ‘hebt’. Mensen buigen soms naar elkaar ‘uit respect voor de boeddhanatuur in de ander’. Ik hoop altijd maar dat ze weten dat ze met evenveel recht kunnen buigen naar een verkeersbord of de magnolia in de tuin van de buurman. Dogen begreep dat. Boeddhanatuur is niet iets wat je ‘hebt’. Het is evenmin ‘iets in jou’. Dat wat alles samenhoudt is eerder ‘iets’ waarin alles bestaat, jezelf incluis: de boeddhanatuur waar je nooit ofte nimmer uit kunt vallen, zelfs al zou je het willen.
Vertrouwen
Wonderlijk toch: het vertrouwen lijkt uit mijn vezels te komen terwijl mijn verstand tot in zijn voegen kraakt. Het is zo’n moment waarop je ervaart hoe grenzeloos je geloof kan zijn, zoals Ton Lathouwers dat op zijn eigen, unieke manier zo mooi tot uitdrukking weet te brengen in een van zijn zentoespraken in het bundeltje Meer dan een mens kan doen (2011).
Het is dan ook te makkelijk om nu te zeggen: breng je verstand maar tot stilzwijgen en ga af op je intuïtie. Gooi dat boek dat je in verwarring brengt, aan de kant. Dat boek suggereert namelijk dat een boeddhist in aanvulling op zijn intuïtie meer zijn verstand moet gebruiken, veel meer zelfs. En ik voel de kracht van de argumenten als die van een magneet die me, zoals wel vaker, meezuigt in een vreemde richting.
Het boek waar het om gaat is Buddhist Phenomenology (2002) door de Amerikaanse filosoof Dan Lusthaus.*
Het is veruit het moeilijkste boek dat ik in jaren heb gelezen. Met ruim zeshonderd bladzijden is het een dikke pil vol zware kost.
Dat ene lijvige volume herbergt drie verhaallijnen, misschien wel drie afzonderlijke boeken. De kern van het boek bestaat uit een studie over Yogacara, een boeddhistische school die vanaf zijn ontstaan in India in de vierde eeuw na Chr. een belangrijke rol heeft gespeeld in de ontwikkeling van het mahayanaboeddhisme.
Yogacara gaf, zou je kunnen zeggen, aan het boeddhisme het gevoel terug voor het vloeiende karakter van de stroom waarin de voorstelling van fenomenen (‘dharma’s’, in meervoud en met een kleine letter) zich aan mensen voordoet, nadat de Indiase filosoof Nagarjuna deze stroom zo’n anderhalve eeuw eerder systematisch aan mootjes had gehakt met zijn proclamatie van de leegte van iedere denkbare ervaring.
Omdat het boek de voorgeschiedenis van Yogacara vanaf de tijd van de Boeddha minutieus reconstrueert, is het tegelijkertijd een overzichtswerk van meer dan tien eeuwen boeddhistisch denken. Daarnaast vergelijkt de auteur, in een derde verhaallijn, Yogacara met een aantal parallelle denkbewegingen in de Westerse filosofie sinds Immanuel Kant (1724-1804). Aan deze gelaagdheid van het boek kan ik niet in één artikel recht doen. In deze serie zal ik Lusthaus er waarschijnlijk dan ook nog een aantal malen bij halen.
Abhidharma’s
Lusthaus legt op een verschrikkelijk indringende manier de vooronderstellingen bloot die ten grondslag liggen aan verschillende soorten boeddhisme. Een voorbeeld: hersengymnastiek, zegt Lusthaus, heeft in het oorspronkelijke boeddhisme altijd een grote plaats ingenomen, veel groter dan menig beoefenaar zich kan voorstellen nu in het geromantiseerde boeddhisme in het Westen meditatie bijna bij uitsluiting van al het andere de boventoon is gaan voeren.
Door het boek van Lusthaus begrijp ik voor het eerst wat de functie is van een abhidharma (‘meta-dharma’). Alleen door de eigen visie op leer en beoefening uit te werken in een concrete filosofie (abhidharma) kon iedere school zijn aanspraak op ‘de waarheid’ onderbouwen en zijn achterban organiseren. De strijd over het ‘ware’ boeddhisme heeft dan ook een lange geschiedenis. Wat wij vaak ‘de’ Abhidharma noemen, een onderdeel van de canon van het oorspronkelijke boeddhisme, is welbeschouwd niet meer dan een van de vele abhidharma’s die het boeddhisme gekend heeft.
De ontdekking die de Boeddha deed, zo schreef ik in mijn vorige artikel, was dat mensen zich maar niet kunnen voorstellen dat wat ze zich voorstellen, maar een voorstelling is. Om de onzekerheid te verdrijven die het bestaan aankleeft, gaan ze zich een beeld eigen maken van vastigheid waar geen vastigheid is. Dat ze dat beeld, die door henzelf geconstrueerde werkelijkheid, vervolgens verwarren met de werkelijkheid zelf, is de onwetendheid die aan de basis ligt van het lijden (dukkha).
Het inzicht van de Boeddha was een diep fenomenologisch inzicht. Fenomenen verschijnen aan jou als dharma’s en jij eigent ze ten onrechte aan jezelf toe als ‘van jou’, als ‘zelf’. Zo bezien nodigt de Boeddha je uit om de illusie van een duale werkelijkheid, van je impliciete subject-object voorstelling, door te prikken. Dat was in zijn tijd even actueel als in de onze, ook al is het dominante wereldbeeld inmiddels compleet anders.
Beter dan te zeggen ‘dharma’s verschijnen aan ons’ lijkt mij waarschijnlijk dit: ons geest-lichaam is zelf gestolde Dharma, steeds in verandering terwijl de Dharma door ons systeem vloeit, en daarmee ook door ons kenvermogen dat deze grondervaring vervormt, als we ons er niet in oefenen het anders te zien.
Zoektocht
Hoe ‘fenomenologisch’ het inzicht van de Boeddha in de taal van de latere westerse filosofie ook moge zijn, als je op de canonieke teksten mag afgaan, dan hoedde de oude baas zich er echter terdege voor een theoreticus te zijn. Hij hield zich verre van filosofische speculatie over de aard van ‘de’ werkelijkheid. Waarom zou je ook, wanneer je je niet-dualiteit als inzicht hebt verworven? Zo hield hij de focus van zijn leerlingen bij de beoefening.
Maar toen het boeddhisme zich zo’n honderd jaar na zijn dood begon te splitsen in verschillende stromingen, was het met deze zelfbeheersing gedaan. Je kunt de werkelijkheid ‘daarbuiten’ wel buiten haakjes willen plaatsen, maar het onrustige bloed van mensen kruipt toch daar waar het niet gaan kan. De dharma die alles samenhoudt, baarde een dharma in de zin van een geformaliseerde leer, in vele versies.
Het verhaal van de boeddhistische filosofie is, wanneer je de uitleg van Buddhist Phenomenology volgt, dat van een niet aflatende zoektocht om, mede terwille van de beoefening, met woorden en begrippen paaltjes te slaan in precies die domeinen waarbij de Boeddha wijselijk weg bleef. De ene filosofische oplossing leidde tot het volgende filosofische twistpunt. Toen het boeddhisme op reis ging, belandde het bovendien in culturen die, wat ze ontvingen, niet altijd goed konden of wilden begrijpen. Zo zette zich een proces in beweging dat de ontwikkeling van een veelvormige boeddhistische praktijk faciliteerde, maar gaandeweg ook het gezicht en de aard van het boeddhisme veranderde.
Skandha’s
Tot mijn schande moet ik bekennen dat de ware strekking van het leerstuk van de skandha’s aan mij is voorbijgegaan totdat Lusthaus mij hierin met zijn boek duidelijkheid heeft gebracht. Er bestaan veel boeken over het oorspronkelijke boeddhisme waarin ‘nama’ (voorstelling) en ‘rupa’ (materie) worden uitgelegd zonder dat je er als lezer ook maar iets van begrijpt, mede vanwege het feit dat ieder boek er weer een net iets andere draai aan geeft. Het is mij in deze vaak te moede geweest alsof ik me in een doolhof bevond waarvan ik de uitgang maar niet wist te vinden.
Maar gelukkig ontrafelt Lusthaus geduldig al de verschillende perspectieven die achtereenvolgende boeddhistische scholen op de skandha’s hebben ontvouwd. Materie is ‘zoals deze via onze gewaarwording aan ons verschijnt’ (en niet de materie ‘daarbuiten’, al is ook weer niet gezegd dat er ‘daarbuiten’ niets is). Voorstelling omvat zowel de manier waarop wij ons de wereld bewust toe-eigenen en deze begripsmatig opdelen, als de drijfveren en gewoontes die vaak onder de oppervlakte van ons bewustzijn sluimeren maar wel ons handelen beïnvloeden.
Als er iets is wat het boek van Lusthaus erin hamert, dan is het wel dat skandha’s behoren tot de kern van het boeddhisme. Zonder skandha’s geen boeddhisme. Hetzelfde geldt overigens voor voorwaardelijk ontstaan en karma. Voor de praktijk van beoefening en meditatie maakt het veel uit of en hoe je dit drietal individueel en in hun onderlinge dynamiek tot gelding laat komen.
Vanuit welk perspectief je de skandha’s echter ook beziet, de aftrap die de Boeddha hiermee gaf aan het boeddhisme, bracht volgens Lusthaus met zich mee dat binnen de praktijk van de beoefening de nadruk kwam te liggen op cognitie, het in het bewustzijn brengen van verstorende factoren en manieren waarop deze geëlimineerd kunnen worden.
Omdat in de leer van de Boeddha geen van de skandha’s kan bijdragen aan de (valse) notie van een permanent ‘zelf’, ontstonden tegelijkertijd de problemen die het boeddhisme altijd hebben achtervolgd: Welk subject kan dan het proces van ‘zelf’-kennis ter hand nemen? Hoe kan karma al bij leven (!) dit illusoire subject aankleven en beïnvloeden? En hoe kunnen voor zo’n subject en de sangha ethische normen verbindend gemaakt worden? Verschillende scholen gaven in eigen abhidharma’s antwoord op zulke vragen met verhitte debatten tot gevolg. In volgende artikelen zal ik nog terugkomen op de desbetreffende problematiek.
Continuüm
Historisch gezien gaapt er tussen Boeddha en boeddhanatuur een gat van vele honderden jaren. Ik ben in de windtunnel van het boeddhisme terechtgekomen via zen en word in vele richtingen rond geblazen, al is het misschien beter te zeggen: de dharma blaast op vele manieren door de skandha’s heen waar ik mijn continu-veranderlijke ‘zelf’ mee associeer.
De metafoor van de windtunnel is van een boeddhistische leraar, alleen weet ik niet meer van welke. Ik heb hier ooit over gelezen. Het voelt zoals deze leraar in mijn herinnering zei: de tradities zijn toegangsdeuren tot die tunnel, maar waarheen de wind je blaast en waar je uiteindelijk uitkomt, dat weet je niet.
Het huis van de dharma heeft, concludeer ik, vele kamers die je kunt bewonen; je kunt zelfs in verschillende kamers tegelijk wonen, ook als de kleuren, de inrichtingen en de medebewoners ervan op het eerste oog met elkaar lijken te vloeken.
In het relaas van Lusthaus is het wel alsof Boeddha en boeddhanatuur twee uitersten zijn in een continuüm waarbinnen het boeddhisme zich door verschillende tijden en culturen heen beweegt. Het ‘niet-zelf’ is in het boeddhistische denken een rode draad, een obsessie van een Indiase cultuur die zich in haar denken geen raad wist met continuïteit in verandering, een obsessie die tot een credo werd dat tot in onze tijd doorklinkt en dat tot vervelens toe herhaald wordt, zonder dat we meestal toegang hebben tot de bronnen die deze roep tot leven kunnen wekken.
Het mahayanaboeddhisme is het boeddhisme dat mede de boeddhanatuur baarde, in een ironie die Lusthaus graag etaleert: in een reeks van iteraties bracht de leegte van Nagarjuna met ‘boeddhanatuur’ onbedoeld een begrip voort dat ‘de werkelijkheid’ benoemt op een manier die door sommige volgelingen werd (en wordt) verstaan als een geestelijke realiteit, als toch weer een soort permanent ‘zelf’ dat onder al het bestaande ligt en dat al het bestaande ‘voortbrengt’. Nagarjuna zou, vermoed ik (evenals Dogen), zich in zijn graf omdraaien wanneer zulke ketterij hem postuum ter ore kwam.
Er schuilt bij mahayana nog een ander addertje onder het gras. Door alle dharma’s, met inbegrip van de skandha’s zelf, leeg te verklaren, versimpelde Nagarjuna het boeddhisme in één grootse beweging, zegt Lusthaus, en bracht hij een cesuur aan tussen vóór en na. Op deze basis kunnen sommige volgelingen van mahayanascholen sindsdien het verleden van zich afschudden in een misplaatst gevoel van superioriteit. Al het voorafgaande was ‘hinayana’: teveel gericht op persoonlijke bevrijding, wordt dan gezegd.
Weldaad
Ik vind dit om te beginnen onaardig voor die oude Boeddha, die en passant bij het grof vuil dreigt te worden gezet. Maar het is ook kortzichtig en onterecht. Ook zonder zeshonderd doorwrochte pagina’s van Lusthaus te lezen kun je je op grond van makkelijker toegankelijke literatuur al realiseren wat een rijkdom het boeddhisme vóór mahayana bood. Hoe langer ik me ermee bezighoud, des te moeilijker vind ik het om gronden te ontdekken waarop je de bevrijding van het oorspronkelijke boeddhisme in negatieve zin kunt contrasteren met die van het mahayana boeddhisme.
De rijkdom van het oorspronkelijke boeddhisme biedt mede een schat aan meditatieve inzichten. ‘Zitten’ ging samen met een weldaad aan geestelijke ruimte voor reflectie, op het kussen en in de verdere praktijk van het leven. De vingerwijzingen hiervoor moet je echter met een lichtje bij elkaar sprokkelen in oude teksten. In de huidige boeddhistische tradities is daar vaak maar weinig van over. Ook wat we nu als theravada kennen, is maar een fragment van een boeddhistisch verleden, zelf bovendien in zijn tegenwoordige vorm niet altijd vrij van moderne, geromantiseerde smetten.
Kortom, boeddhisme is niet makkelijk. Je kunt wel hopen dat al het inzicht, samengebald in het moment, in meditatie tot je komt, maar zonder je hersens te gebruiken zou werkelijk inzicht wel eens bij ijdele hoop kunnen blijven.
(Wordt vervolgd.)
* De volledige titel van het boek van Dan Lusthaus is Buddhist Phenomenology.
A Philiosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the Ch’eng Wei-shi lun (2002). Ik heb zelf een gedrukt exemplaar gekocht bij Amazon. Onlangs ontdekte ik dat je het ook kunt downloaden via Scribd.
Bron: Boeddhistisch Dagblad