An interview with John Welwood
In the 1980s, John Welwood emerged as a pioneer in illuminating the
relationship between Western psychotherapy and Buddhist practice. The
former director of the East/West psychology program at the California
Institute of Integral Studies in San Francisco, he is currently
associate editor of the Journal of Transpersonal Psychology.
Welwood has published numerous articles and books on the subjects of
relationship, psychotherapy, consciousness, and personal change,
including the bestselling Journey of the Heart. His idea of
“spiritual bypassing” has become a key concept in how many understand
the pitfalls of long-term spiritual practice. Psychotherapist Tina
Fossella spoke with Welwood about how the concept has developed since he
introduced it 30 years ago.
You introduced the term “spiritual bypassing” 30 years ago. For those
who are unfamiliar with the concept, could you explain what it is? “Spiritual
bypassing” is a term I coined to describe a process I saw happening in
the Buddhist community I was in, and also in myself. Although most of us
were sincerely trying to work on ourselves, I noticed a widespread
tendency to use spiritual ideas and practices to sidestep or avoid
facing unresolved emotional issues, psychological wounds, and unfinished
developmental tasks. When we are spiritually bypassing, we often use
the goal of awakening or liberation to try to rise above the raw and
messy side of our humanness before we have fully faced and made peace
with it. We may also use our notion of absolute truth to disparage or
dismiss relative human needs, feelings, psychological problems,
relational difficulties, and developmental deficits. I see this as a
basic hazard of the spiritual path, in that spirituality does involve a
vision of going beyond our current karmic situation.
What sort of hazard does this present?
Trying to move beyond our psychological and emotional issues by
sidestepping them is dangerous. It sets up a debilitating split between
the buddha and the human within us. And it leads to a conceptual,
one-sided kind of spirituality where one pole of life is elevated at the
expense of its opposite: absolute truth is favored over relative truth,
the impersonal over the personal, emptiness over form, transcendence
over embodiment, and detachment over feeling. One might, for example,
try to practice nonattachment by dismissing one’s need for love, but
this only drives the need underground, where it is likely to become
acted out in covert, unconscious, and possibly harmful ways.
What interests you most about spiritual bypassing these days? I’m
interested in how it plays out in relationships, where spiritual
bypassing often wreaks its worst havoc. If you were a yogi in a cave
doing years of solo retreat, your psychological wounding might not show
up so much, because your focus would be entirely on your practice. It’s
in relationships that our unresolved psychological issues show up most
intensely. That’s because psychological wounds are always
relational—they form in and through our relationships with our early
caretakers.
The core psychological wound, so prevalent in the
modern world, forms out of not feeling loved or intrinsically lovable as
we are. Inadequate love or attunement is shocking and traumatic for a
child’s developing and highly sensitive nervous system. It damages our
capacity to value ourselves, which is also the basis for valuing others.
I call this the “relational wound“ or “wound of the heart.”
There
is a whole body of study and research in Western psychology showing how
close bonding and loving attunement—what is known as “secure
attachment”—have powerful impacts on every aspect of human development.
Secure attachment has a tremendous effect on many dimensions of our
health, wellbeing, and capacity to function effectively in the world:
how our brains form, how well our endocrine and immune systems function,
how we handle emotions, how subject we are to depression, how our
nervous system functions and handles stress, and how we relate to
others.
Modern culture and child raising leave most people
suffering from symptoms of insecure attachment: self-hatred,
disembodiment, lack of grounding, ongoing insecurity and anxiety,
overactive minds, inability to deeply trust, and a deep sense of inner
deficiency. So most of us suffer from an extreme degree of alienation
and disconnection that was unknown in earlier times—from society,
community, family, older generations, nature, religion, tradition, our
body, our feelings, and our humanity itself.
Mutual Inquiry
~Ton Lathouwers
Poging tot introductie van een alternatief voor dokusan[1]; over het belang van wederzijdse ‘openstelling’ voor de zaak van leven-dood tijdens de ontmoeting; deemoed en zen; Mimi Maréchal en het doorbreken van de hiërarchie.
Gisteren, bij de introductie van deze retraite, werd er iets verteld over de gang van zaken voor deze dagen, en dat was vooral bedoeld voor de mensen die hier voor het eerst zijn. Eén van de nieuwkomers vroeg daarna waar hij eigenlijk in terecht was gekomen…
Want wat te denken van de zin: “Ton zal tijdens de eerste teisho van de sesshin bespreken waarom de dokusan vervangen wordt door mutual inquiry”? (Gelach.)
Een zin die voor hem volkomen onbegrijpelijk was. Voor ons herkenbare termen, voor een nieuwkomer abracadabra. En wat ook te denken van de volgende mededeling: “Paul komt niet, hij wordt vervangen door Piet Hein”. Paul? Wie is Paul? En wat doet die Piet Hein in godsnaam…?
Ik maakte zelf zoiets twintig jaar geleden mee, toen de Hartsutra[[2] in België gelezen werd in het Nederlands, maar een aantal woorden niet vertaald waren. Ik vroeg me toen ook af wat krijgen we nu? “Toen de bodhisattva Avalokiteshvara in de prajna paramita was afgedaald, begreep zij dat de skandha's getekend waren door shunyata” (Gelach). Zo…, dat is dan net zo duidelijk als: “waar het in de Hartsutra om gaat is het bereiken van de anutara samjak sambodhi”….
Dit verschijnsel, dat we een eigen jargon gaan gebruiken en niet in de gaten hebben dat we ons daarmee afsluiten voor ‘buitenstaanders’, is een risico dat kleeft aan alle talen en alle woorden. En dat risico kleeft ook aan zo'n Engelse term als mutual inquiry, waar ik het vandaag over zal hebben. Ik ben niet meer in staat om met iedereen tijdens een retraite een persoonlijk gesprek te voeren en zou willen dat mutual inquiry meer gaat leven. Ik heb er helaas geen beter woord voor en eigenlijk is de term me ook wel dierbaar. Mutual, onderling, wederkerig, wederzijds, en inquiry heeft te maken met het elkaar bevragen, dus een soort van onderling onderzoek. Het gaat over wat wij hier samen proberen tot uitdrukking te brengen, - en met een sterk accent op gelijkwaardig, op niet in een hiërarchie staan ten opzichte van elkaar. Waar mensen samen zijn moeten er onvermijdelijk zaken geordend worden en alles zijn unieke plaats krijgen, maar in de grond is er tussen allen die hier zijn gelijkwaardigheid. Ik hoop dat vandaag en in volgende verhalen duidelijk te maken.
Mutual inquiry is ontstaan in de vernieuwingsbeweging in Japan, de FAS-society[3], waar Hisamutsu en Masao Abe exponenten van zijn. Beiden hebben mij beïnvloed. De eerste ontmoeting op mijn zenweg was die met Masao Abe en de eerste teksten die ik kreeg, zowel van hem als van Hisamatsu, gingen over mutual inquiry. Abe vertelde daar ook over. Het was een praktijk binnen die vernieuwingsbeweging en de diepste betekenis ervan was nou juist dat het idee doorbroken werd dat het iets specifieks zou zijn, voor een heel bijzondere sekte of richting binnen het boeddhisme. Het is dus níet specifiek voor zen of voor wat dan ook. De basis voor Abe en Hisamatsu - en ook voor Teh Cheng, die het op zijn manier in Indonesië uitdroeg – was dat hetgeen hier tot uitdrukking komt voor alle mensen is. Het is van de hele mensheid, van alle mensen, op een unieke manier. Dát is ontmoeting, en het diepste is de ontmoeting tussen mensen.
Knowledge and the Sacred. Quote 06
~Seyyed Hossein Nasr
Although the crystallization of Western Christianity in the various
credal and theological formulations tended to emphasize the fall of man
and his sinfulness and to outline a type of Christology which did not
bring into focus the role of Christ as the source of knowledge and the
illuminator of the human mind but rather as the savior of man from his
sins, the significance of knowledge as a means of attaining the sacred
was not completely forgotten. Even Saint Augustine, whose anthropology
was rather pessimistic and who limited the nature of man to a fallen
creature immersed in sin, nevertheless accepted the innate power of the
intellect as given by God to man to receive divine illumination. To think the truth, according to Saint Augustine, man needs the illumination which proceeds from God. Augustine, therefore, despite his emphasis upon faith as the key to
salvation, preserves the essentially sacramental function of
intelligence, even if it is envisaged in a somewhat more indirect
manner. In him one does not encounter the same antithesis between
knowledge and faith that was to characterize much of later Western
Christian thought.
The sapiential dimension in Christianity was to find one of its
most eloquent and profound expositors in that mysterious figure,
Dionysius the Areopagite, whom an Indian metaphysician of the stature of
A. K. Coomaraswamy was to call the greatest of all Europeans with the
possible exception of Dante. This sage, who traced his lineage to Saint
Paul and whose writings are considered by modern scholars as belonging
to the fifth and sixth centuries, appears more as an intellectual
function than an individual. Translated into Latin by Hilduin and later
by Scotus Erigena, Dionysius was to influence not only the Christian
sapiential tradition through Erigena himself, the Victorine mystics, and
the German theosophers but also Christian art. The two hierarchies to which Dionysius was to devote two of his works,
namely the celestial or angelic order and the ecclesiastical, are
themselves related to degrees of the sacred (taxis hiera) and of science epistēmē. For him sacramental action leading to theosis
or divinization of the being of man is inseparable from progress in
knowledge which, finally, in union reaches that “unknowing” of the
Ultimate Reality, that, although possessing many names, is “Nameless” (anonymous).
In Dionysius is to be found the root of that sapiential perspective
which based its method on “unknowing” but which in reality is knowledge
as rooted in the Sacred in its highest sense and leading to the Sacred,
the “unknowing” being the dissolution of all limited and separative
knowledge, of all vision of the periphery that would blur the Center
which is the Sacred as such.
The Face of God
~ Roger Scruton
In the religions that are familiar to us, the idea of grace is of fundamental importance. The term (Latin gratia) translates a variety of words in Hebrew, Greek, Arabic and Sanskrit, but all our sacred texts seem to point in the same direction, affirming that God's relation to the world as a whole, and to each of us in particular, is one of giving. The beseeching of God's grace is the central feature of the Anglican liturgy. The great prayer of the Catholic Church, based on a poem in the New Testament, greets the Virgin Mary with the words 'Hail Mary, full of Grace, blessed art thou among women, and blessed is the fruit of thy womb, Jesus'. The Koran opens with the verse that forms a refrain in the life of all Muslims: bism illah il-raHman il-raHim, in the name of God, full of grace, full of graciousness, as Mohamed Asad translates it, and the root rHm is shared with Hebrew, used often in the Old Testament to denote God's concern for us, his recognition of our weakness, and his abundance of gifts. The idea that the world is sustained by gift is second nature to religious people, who believe that they should be givers in their turn, if they are to receive the gift on which they depend for their salvation.
As I argued in Chapter Four, agape does not raise us to God, but comes down to us from God. It is received as a gift, and then distributed by each of us to our neighbours, as another gift. Hence C. S. Lewis, in The Four Loves, called it 'gift-love'. It fills the world with the spirit of gift — but not a personal, exclusive or jealous gift, like erotic love. It is a gift that makes no demands; agape pursues the interest of the other and not that of the self. Mephistopheles describes himself to Faust as der Geist der stets verneint, the spirit that always negates. Just so is agape the opposite — the spirit that always affirms, by following the path of gift and sacrifice. Through agape we overcome the guilt of our own existence; we recognize that contingency brings suffering, and that suffering is a call to sacrifice. This spiritual transformation, whereby we come to accept both suffering and sacrifice, and find in them the moral order that makes sense of our lives, is rightly described as a
'redemption'.
In the religions that are familiar to us, the idea of grace is of fundamental importance. The term (Latin gratia) translates a variety of words in Hebrew, Greek, Arabic and Sanskrit, but all our sacred texts seem to point in the same direction, affirming that God's relation to the world as a whole, and to each of us in particular, is one of giving. The beseeching of God's grace is the central feature of the Anglican liturgy. The great prayer of the Catholic Church, based on a poem in the New Testament, greets the Virgin Mary with the words 'Hail Mary, full of Grace, blessed art thou among women, and blessed is the fruit of thy womb, Jesus'. The Koran opens with the verse that forms a refrain in the life of all Muslims: bism illah il-raHman il-raHim, in the name of God, full of grace, full of graciousness, as Mohamed Asad translates it, and the root rHm is shared with Hebrew, used often in the Old Testament to denote God's concern for us, his recognition of our weakness, and his abundance of gifts. The idea that the world is sustained by gift is second nature to religious people, who believe that they should be givers in their turn, if they are to receive the gift on which they depend for their salvation.
As I argued in Chapter Four, agape does not raise us to God, but comes down to us from God. It is received as a gift, and then distributed by each of us to our neighbours, as another gift. Hence C. S. Lewis, in The Four Loves, called it 'gift-love'. It fills the world with the spirit of gift — but not a personal, exclusive or jealous gift, like erotic love. It is a gift that makes no demands; agape pursues the interest of the other and not that of the self. Mephistopheles describes himself to Faust as der Geist der stets verneint, the spirit that always negates. Just so is agape the opposite — the spirit that always affirms, by following the path of gift and sacrifice. Through agape we overcome the guilt of our own existence; we recognize that contingency brings suffering, and that suffering is a call to sacrifice. This spiritual transformation, whereby we come to accept both suffering and sacrifice, and find in them the moral order that makes sense of our lives, is rightly described as a
'redemption'.
De Wijze
Dhammapada
Hoofdstuk 6 — vers 76 tot 89
~Boeddha
Hij toont je een verborgen schat:
De wijze die je fouten ziet,
En je vervolgens terechtwijst.
Blijf dan in de nabijheid van die wijze,
Want wie in zijn gezelschap verkeert:
Met hem zal het beter gaan, niet slechter.
Laat hem je instrueren en adviseren,
En het foute van je afweren:
Hij is geliefd onder bedachtzamen,
Maar de roekelozen verachten hem.
Ga niet om met slechte vrienden,
Verkeer niet tussen slechte mensen.
Ga om met goede vrienden,
Verkeer tussen de hoogste soort mensen.
Wie de Dhamma drinkt leeft gelukkig,
Met een pure, heldere geest.
De Dhamma verkondigd door de Edelen:
De wijzen verheugen zich er immer in.
Watermanagers leiden het water,
Pijlenmakers maken de pijl recht,
Timmermannen maken het hout recht,
De wijzen beheersen zichzelf.
Zoals een massieve rots,
Niet door de wind bewogen wordt;
Zo ook wordt een wijze man
Niet door lof en kritiek tot aarzelen gebracht.
Zoals een diep meer
Dat helder en onverstoord is;
Zo ook worden de wijzen gezuiverd
Na het horen van de Dhamma.
Overal is de rechtschapen man verlost;
Hij kletst hier niet, verlangend naar genot.
Wanneer hij in contact komt met geluk of pijn,
Van uiterlijk vertoon daarvan is de wijze vrij.
Niet voor zichzelf noch voor anderen,
Wenst hij kinderen, rijkdom of land.
Onrechtmatige voorspoed verlangt hij niet:
Hij die deugdzaam, wijs en rechtschapen is.
Van die mensen zijn er weinigen:
Die de andere oever bereiken.
En al deze andere mensen dan:
Zij struinen slechts deze oever af.
Maar wie handelt volgens de Dhamma,
De Leer die goed verkondigd is:
Zij zullen aankomen op de andere oever;
Het is moeilijk aan het rijk der doden te ontsnappen.
Duistere praktijken achter zich latend,
Dient de wijze het goede te ontwikkelen.
Van huis uit de thuisloosheid ingetrokken:
Het is moeilijk om te genieten van eenzaamheid.
Maar laat hem daarin vreugde wensen,
Met sensualiteit verlaten, niets in bezit.
Laat de wijze zichzelf dan zuiveren,
Van alle corrupties der geest.
Zij wiens geest goed en juist ontwikkeld is
In de factoren van Verlichting:
Hun vreugde is vrij van hechten,
En zij hebben verlangen verlaten.
Vrij van corrupties zijn zij briljant,
En hebben in deze wereld Nibbāna bereikt.
Hoofdstuk 6 — vers 76 tot 89
~Boeddha
Hij toont je een verborgen schat:
De wijze die je fouten ziet,
En je vervolgens terechtwijst.
Blijf dan in de nabijheid van die wijze,
Want wie in zijn gezelschap verkeert:
Met hem zal het beter gaan, niet slechter.
Laat hem je instrueren en adviseren,
En het foute van je afweren:
Hij is geliefd onder bedachtzamen,
Maar de roekelozen verachten hem.
Ga niet om met slechte vrienden,
Verkeer niet tussen slechte mensen.
Ga om met goede vrienden,
Verkeer tussen de hoogste soort mensen.
Wie de Dhamma drinkt leeft gelukkig,
Met een pure, heldere geest.
De Dhamma verkondigd door de Edelen:
De wijzen verheugen zich er immer in.
Watermanagers leiden het water,
Pijlenmakers maken de pijl recht,
Timmermannen maken het hout recht,
De wijzen beheersen zichzelf.
Zoals een massieve rots,
Niet door de wind bewogen wordt;
Zo ook wordt een wijze man
Niet door lof en kritiek tot aarzelen gebracht.
Zoals een diep meer
Dat helder en onverstoord is;
Zo ook worden de wijzen gezuiverd
Na het horen van de Dhamma.
Overal is de rechtschapen man verlost;
Hij kletst hier niet, verlangend naar genot.
Wanneer hij in contact komt met geluk of pijn,
Van uiterlijk vertoon daarvan is de wijze vrij.
Niet voor zichzelf noch voor anderen,
Wenst hij kinderen, rijkdom of land.
Onrechtmatige voorspoed verlangt hij niet:
Hij die deugdzaam, wijs en rechtschapen is.
Van die mensen zijn er weinigen:
Die de andere oever bereiken.
En al deze andere mensen dan:
Zij struinen slechts deze oever af.
Maar wie handelt volgens de Dhamma,
De Leer die goed verkondigd is:
Zij zullen aankomen op de andere oever;
Het is moeilijk aan het rijk der doden te ontsnappen.
Duistere praktijken achter zich latend,
Dient de wijze het goede te ontwikkelen.
Van huis uit de thuisloosheid ingetrokken:
Het is moeilijk om te genieten van eenzaamheid.
Maar laat hem daarin vreugde wensen,
Met sensualiteit verlaten, niets in bezit.
Laat de wijze zichzelf dan zuiveren,
Van alle corrupties der geest.
Zij wiens geest goed en juist ontwikkeld is
In de factoren van Verlichting:
Hun vreugde is vrij van hechten,
En zij hebben verlangen verlaten.
Vrij van corrupties zijn zij briljant,
En hebben in deze wereld Nibbāna bereikt.
Wonderlijke ervaringen
Uit: Anders dan we denken / zie boek
~Piet Winkelaar
Mystieke ervaringen zijn wonderlijk en mysterieus, maar niet alle mysterieuze ervaringen zijn mystiek. Wanneer ze uitsluitend als wonderlijk, onbegrijpelijk of paranormaal worden ervaren, vormt dit nog geen reden ze als mystiek te bestempelen. In het verre verleden en binnen veel godsdiensten of sekten werden en worden wonderbaarlijke en onbegrijpelijke verschijnselen in de regel als wonderen beschouwd. Ze worden in nauw verband gebracht met mystiek en zouden getuigen van een goddelijke openbaring. Wonderen lijken mede daardoor tot een toetsbaar criterium van mystiek te worden bestempeld. Ten onrechte volgens mij. Ik geloof niet in wonderen, omdat ik alles als een wonder beschouw, heeft Abraham Maslow eens gezegd. Ik zou me daarbij kunnen aansluiten, maar de aanduiding wonder heeft dan nog weinig betekenis. Wonderen zijn buiksprekende poppen afhankelijk van de interpretatie die men eraan geeft. Ook het mysterieuze en onverklaarbare wordt in veel gevallen op een bepaalde manier verklaard en begrijpelijk gemaakt door naar een andere werkelijkheid te verwijzen of op nieuwe vergezichten te duiden. Omdat mystieke ervaringen vaak ook als wonderbaarlijk en onverklaarbaar worden gezien, ligt eenzelfde interpretatie voor de hand. Het verschil tussen mystieke en andere mysterieuze verschijnselen of ervaringen is niet altijd gemakkelijk aan te geven, omdat men in eerste instantie afhankelijk is van de beschrijving van de persoon over zijn of haar ervaring. Het horen van stemmen, uittredingen (aangeduid met OBE: Out of Body Experience) en hallucinaties beschouw ik niet als typische kenmerken van mystiek. Dat geldt ook voor verschijningen, bepaalde dromen of onvoorziene gebeurtenissen. De Mariaverschijningen aan mevrouw Hille Kok uit Volendam en de brieven waarin zij in de jaren negentig namens Maria de mensen oproept zich te hoeden voor het kwaad en zich te bekeren, maken vooralsnog niet duidelijk dat het hier om mystieke ervaringen gaat. Dat geldt ook voor de ervaringen van de drie kinderen uit Fatima of van de zes kinderen uit Medjugorje in Joegoslavië waar Maria hen sinds juni 1981 oproept tot bekering via de weg van het kruis. Het kan zijn dat deze ervaringen een weerslag of interpretatie vormen van een mystieke ervaring waarbij men een intensieve eenheid beleeft, waar het ik geen rol meer speelt en de tijd lijkt stil te staan, maar daar wordt niet over gerept. Er is zelfs geen enkele aanleiding dit te veronderstellen.
~Piet Winkelaar
Mystieke ervaringen zijn wonderlijk en mysterieus, maar niet alle mysterieuze ervaringen zijn mystiek. Wanneer ze uitsluitend als wonderlijk, onbegrijpelijk of paranormaal worden ervaren, vormt dit nog geen reden ze als mystiek te bestempelen. In het verre verleden en binnen veel godsdiensten of sekten werden en worden wonderbaarlijke en onbegrijpelijke verschijnselen in de regel als wonderen beschouwd. Ze worden in nauw verband gebracht met mystiek en zouden getuigen van een goddelijke openbaring. Wonderen lijken mede daardoor tot een toetsbaar criterium van mystiek te worden bestempeld. Ten onrechte volgens mij. Ik geloof niet in wonderen, omdat ik alles als een wonder beschouw, heeft Abraham Maslow eens gezegd. Ik zou me daarbij kunnen aansluiten, maar de aanduiding wonder heeft dan nog weinig betekenis. Wonderen zijn buiksprekende poppen afhankelijk van de interpretatie die men eraan geeft. Ook het mysterieuze en onverklaarbare wordt in veel gevallen op een bepaalde manier verklaard en begrijpelijk gemaakt door naar een andere werkelijkheid te verwijzen of op nieuwe vergezichten te duiden. Omdat mystieke ervaringen vaak ook als wonderbaarlijk en onverklaarbaar worden gezien, ligt eenzelfde interpretatie voor de hand. Het verschil tussen mystieke en andere mysterieuze verschijnselen of ervaringen is niet altijd gemakkelijk aan te geven, omdat men in eerste instantie afhankelijk is van de beschrijving van de persoon over zijn of haar ervaring. Het horen van stemmen, uittredingen (aangeduid met OBE: Out of Body Experience) en hallucinaties beschouw ik niet als typische kenmerken van mystiek. Dat geldt ook voor verschijningen, bepaalde dromen of onvoorziene gebeurtenissen. De Mariaverschijningen aan mevrouw Hille Kok uit Volendam en de brieven waarin zij in de jaren negentig namens Maria de mensen oproept zich te hoeden voor het kwaad en zich te bekeren, maken vooralsnog niet duidelijk dat het hier om mystieke ervaringen gaat. Dat geldt ook voor de ervaringen van de drie kinderen uit Fatima of van de zes kinderen uit Medjugorje in Joegoslavië waar Maria hen sinds juni 1981 oproept tot bekering via de weg van het kruis. Het kan zijn dat deze ervaringen een weerslag of interpretatie vormen van een mystieke ervaring waarbij men een intensieve eenheid beleeft, waar het ik geen rol meer speelt en de tijd lijkt stil te staan, maar daar wordt niet over gerept. Er is zelfs geen enkele aanleiding dit te veronderstellen.
Allegiance to Life
Staying steady through the mess we’re in
An interview with Joanna Macy
It’s no secret that our world is in a tough spot. The critical problems that we face today—political, economic, and ecological—can be overwhelming even to think about. Joanna Macy, Ph.D., however, believes we are in a moment she calls “The Great Turning”: a transition from a society shaped primarily by industrial growth to a society structured to be life-sustaining. In her workshops, Macy—a scholar of Buddhism, general systems theory, and deep ecology—encourages people to take part in this collective transition not by hiding from their pain for the world but by embracing it. In honoring our despair, Macy says, we discover our love for the world.
In her new book, Active Hope, co-written with Chris Johnstone, Macy argues that because we can never know for sure how the future will turn out, we should focus on what we’d like to happen and do our part to bring about the world we envision. In this interview, conducted over the phone, we discussed how recognizing our grief allows us to develop an allegiance to life.
—Sam Mowe, Associate Editor
I’m devastated about the state of the Earth. What’s the first step I take? By knowing that you’re devastated about the fate of the Earth, you’ve already taken the essential first step. And that first step is directly related, in my mind, to the First Noble Truth that the Buddha taught: the truth of suffering.
It’s a funny way, isn’t it, to start a major religious tradition by saying there is suffering? But that’s what the Buddha did. And it helps us be totally present to what is, not to what we wish were there, not to something we would approve of, but present to the way things are now. Daring to open your eyes and open your mind in that local way, is that powerful.
What’s the next step? Well, then I’d say, look at where that’s coming from. Look at what you’re feeling. You may be feeling sorrow, you may be feeling outrage. You may be feeling dread and fear. You may be feeling futility and powerlessness. But whatever it is that you’re feeling, just take a look at where that’s coming from. It’s not coming from an attitude of “How do I get ahead as a separate person?” but rather from my caring for life itself. Those feelings of grief and despair or panic don’t come out of some personal craziness, but out of our caring for life. And that caring, in turn, comes from a sense of belonging. I care what happens to this Earth because that’s where I come from, that’s my larger body. I need the air to breathe; I need clean soil to grow food. I’m not just disembodied out there in outer space.
Feeling alarm or devastation can guide us to a deep sanity, reminding us of who we are and what we need. It can remind us that we belong to this larger body and that we care for it. Our power to act, our power to take part in the healing of our world, our power to bring things back into balance, comes from the same source as that devastation. Our pain for the world, and our power to take part in the healing of our world, both come from the same place.
An interview with Joanna Macy
It’s no secret that our world is in a tough spot. The critical problems that we face today—political, economic, and ecological—can be overwhelming even to think about. Joanna Macy, Ph.D., however, believes we are in a moment she calls “The Great Turning”: a transition from a society shaped primarily by industrial growth to a society structured to be life-sustaining. In her workshops, Macy—a scholar of Buddhism, general systems theory, and deep ecology—encourages people to take part in this collective transition not by hiding from their pain for the world but by embracing it. In honoring our despair, Macy says, we discover our love for the world.
In her new book, Active Hope, co-written with Chris Johnstone, Macy argues that because we can never know for sure how the future will turn out, we should focus on what we’d like to happen and do our part to bring about the world we envision. In this interview, conducted over the phone, we discussed how recognizing our grief allows us to develop an allegiance to life.
—Sam Mowe, Associate Editor
I’m devastated about the state of the Earth. What’s the first step I take? By knowing that you’re devastated about the fate of the Earth, you’ve already taken the essential first step. And that first step is directly related, in my mind, to the First Noble Truth that the Buddha taught: the truth of suffering.
It’s a funny way, isn’t it, to start a major religious tradition by saying there is suffering? But that’s what the Buddha did. And it helps us be totally present to what is, not to what we wish were there, not to something we would approve of, but present to the way things are now. Daring to open your eyes and open your mind in that local way, is that powerful.
What’s the next step? Well, then I’d say, look at where that’s coming from. Look at what you’re feeling. You may be feeling sorrow, you may be feeling outrage. You may be feeling dread and fear. You may be feeling futility and powerlessness. But whatever it is that you’re feeling, just take a look at where that’s coming from. It’s not coming from an attitude of “How do I get ahead as a separate person?” but rather from my caring for life itself. Those feelings of grief and despair or panic don’t come out of some personal craziness, but out of our caring for life. And that caring, in turn, comes from a sense of belonging. I care what happens to this Earth because that’s where I come from, that’s my larger body. I need the air to breathe; I need clean soil to grow food. I’m not just disembodied out there in outer space.
Feeling alarm or devastation can guide us to a deep sanity, reminding us of who we are and what we need. It can remind us that we belong to this larger body and that we care for it. Our power to act, our power to take part in the healing of our world, our power to bring things back into balance, comes from the same source as that devastation. Our pain for the world, and our power to take part in the healing of our world, both come from the same place.
Straight from the Heart
Straight from the Heart
Buddhist Pith Instructions
Translated and introduced
by Karl Brunnhölzl
This book brings together an inspiring collection of poems, songs of realization, meditation instructions, and philosophical treatises all chosen for their power to speak directly to the student. Drawn from Indian Mahayana and Vajrayana Buddhism, as well as from all four schools of Tibetan Buddhism, some will impress with their beautiful poetry and powerful imagery; others with their profound power of instruction.
Still others share personal advice for life that seems to come directly from the mouth of the author, and some serve as immediate and profound practice instructions. Several are just delightfully unconventional, even outrageous, letting in fresh air on petrified views or musty traditions.
Each of the works is preceded by a brief introduction and a short biography of its author. Many of these are legendary accounts of supernatural feats, edifying examples meant to to expand the limited outlook of students with mind-blowing stories.
The texts include works by Atisha, Tilopa, Nagarjuna, Maitripa, Asvaghosha, Padmasambhava, Aryadeva, Chandrakirti, Rechungpa, Tangtong Gyalpo, Gampopa, Jamyang Khyentse Wangpo, Sakya Pandita, Karma Chagme, Mipham Rinpoche, the Thirteenth Karmapa, the Fourth, Fifth and the Sixth Sharmapas, Patrul Rinpoche, Gendun Chopel, Jigden Sumgon, Longchenpa, Thrangu Rinpoche, Sakya Chogden, the Eighth Karmapa, Kunkyen Dashi Oser, and others.
See: Google Books
Op de juiste weg [05]
DE FACTOREN DIE AFBREUK DOEN AAN WAAKZAAMHEID EN HET ZICH ONTTREKKEN AAN HEN
~Rabbi Moshe Chaim Luzzatto
Er zijn drie factoren die aan deze eigenschap afbreuk doen en een mens zich eraan laat onttrekken: De eerste is wereldse bezigheden en betrokkenheid, de tweede is gelach en lichtzinnigheid en de derde is slecht gezelschap. We zullen elk individueel bespreken.
We hebben reeds wereldse zaken en betrokkenheid besproken. Wanneer een mens bij wereldse zaken is betrokken, zijn zijn gedachten beperkt door de ketens van de last die op hem weegt en is het voor hem onmogelijk om bezorgd te zijn over zijn daden. De wijzen, moge vrede met hen zijn, hebben, bewust van dit feit, gezegd (Spreuken der Vaderen 4,10): “Minimaliseer uw bezigheden en houdt uzelf met Thora bezig.” Een persoon moet zich er tot op zekere hoogte, voor het belang van een levensonderhoud mee bezig houden, maar niet in die mate dat zijn dienst aan G‟d erdoor wordt belemmerd. Het is met betrekking tot deze dat ons opgedragen werd om tijd te bestemmen voor Thora studie. We hebben reeds vermeld dat zo‟n studie het voornaamste vereiste voor waakzaamheid is; zoals verklaard door Rabbi Pinchas: “Thora brengt een mens tot waakzaamheid”. Zonder haar zal waakzaamheid niet verkregen worden. Zoals onze wijzen hebben verklaard (Spreuken der Vaderen 2,6): “Een onwetende kan geen heilige zijn”. Dit is waar omdat de Schepper zelf, Gezegend is Zijn naam, die de mens met een kwade neiging heeft uitgerust, de Thora als een tegengif heeft gegeven. (Kiddushin 30b). Het is vanzelfsprekend dat indien de Schepper voor deze droefenis enkel deze remedie heeft gemaakt, het onmogelijk is dat een persoon, in welke omstandigheid dan ook, door enig andere middel daarvan wordt genezen.
~Rabbi Moshe Chaim Luzzatto
Er zijn drie factoren die aan deze eigenschap afbreuk doen en een mens zich eraan laat onttrekken: De eerste is wereldse bezigheden en betrokkenheid, de tweede is gelach en lichtzinnigheid en de derde is slecht gezelschap. We zullen elk individueel bespreken.
We hebben reeds wereldse zaken en betrokkenheid besproken. Wanneer een mens bij wereldse zaken is betrokken, zijn zijn gedachten beperkt door de ketens van de last die op hem weegt en is het voor hem onmogelijk om bezorgd te zijn over zijn daden. De wijzen, moge vrede met hen zijn, hebben, bewust van dit feit, gezegd (Spreuken der Vaderen 4,10): “Minimaliseer uw bezigheden en houdt uzelf met Thora bezig.” Een persoon moet zich er tot op zekere hoogte, voor het belang van een levensonderhoud mee bezig houden, maar niet in die mate dat zijn dienst aan G‟d erdoor wordt belemmerd. Het is met betrekking tot deze dat ons opgedragen werd om tijd te bestemmen voor Thora studie. We hebben reeds vermeld dat zo‟n studie het voornaamste vereiste voor waakzaamheid is; zoals verklaard door Rabbi Pinchas: “Thora brengt een mens tot waakzaamheid”. Zonder haar zal waakzaamheid niet verkregen worden. Zoals onze wijzen hebben verklaard (Spreuken der Vaderen 2,6): “Een onwetende kan geen heilige zijn”. Dit is waar omdat de Schepper zelf, Gezegend is Zijn naam, die de mens met een kwade neiging heeft uitgerust, de Thora als een tegengif heeft gegeven. (Kiddushin 30b). Het is vanzelfsprekend dat indien de Schepper voor deze droefenis enkel deze remedie heeft gemaakt, het onmogelijk is dat een persoon, in welke omstandigheid dan ook, door enig andere middel daarvan wordt genezen.
States of Consciousness
Jewish Meditation / zie boek
Most discussions of meditation speak of higher states of consciousness that can be attained through the practice. For the initiate these states of consciousness may be familiar, but for the outsider they are extremely difficult even to imagine. Much has been written about higher states of consciousness, but the discussion usually concludes with a statement that these states are indescribable and ineffable. There is an important reason that such experiences are indescribable. In the case of objective, external phenomena, a group of people can agree on words to describe them. This is how language in general is constructed. Thus, two people can look at a rose and agree that it is red. Since they are both seeing the same rose, they both have a common experience of which they can speak.
However, when people try to discuss personal experiences in higher states of consciousness, the experiences are entirely internal. I have no way of knowing what is in your mind, so even if you try to describe it, I have no way of being sure of what you mean. Furthermore, since the experiences are internal and individual, it is difficult for people to find a common ground to develop a descriptive vocabulary. Vocabulary is based on shared experi ences, and by definition, internal experiences are difficult if not impossible to share.
For example, let us assume that while in a meditative state, I saw in my mind a color that has no counterpart in the external world. Suppose it was totally different from any other color and impossible to describe in terms of other colors. How could I even begin to describe what the color looked like? There would be no words in human vocabulary to describe it. The same is true of many meditative experiences. This fact makes it extremely difficult to develop an epistemology of the meditative state. One ends up trying to describe experiences for which no language exists. This may be true, but since one of the aims of meditation is to reach higher states of consciousness, we should at least have some idea what this means. The problem is that higher states of consciousness are not only difficult to describe, but also difficult to define. There appears to be no objective epistemology through which one can know for sure that one is in a state of consciousness different from the everyday waking state. Nevertheless, on the basis of subjective experiences and reports, it is possible to gain some understanding of these states of consiousness.
~Rabbi Aryeh Kaplan
Most discussions of meditation speak of higher states of consciousness that can be attained through the practice. For the initiate these states of consciousness may be familiar, but for the outsider they are extremely difficult even to imagine. Much has been written about higher states of consciousness, but the discussion usually concludes with a statement that these states are indescribable and ineffable. There is an important reason that such experiences are indescribable. In the case of objective, external phenomena, a group of people can agree on words to describe them. This is how language in general is constructed. Thus, two people can look at a rose and agree that it is red. Since they are both seeing the same rose, they both have a common experience of which they can speak.
However, when people try to discuss personal experiences in higher states of consciousness, the experiences are entirely internal. I have no way of knowing what is in your mind, so even if you try to describe it, I have no way of being sure of what you mean. Furthermore, since the experiences are internal and individual, it is difficult for people to find a common ground to develop a descriptive vocabulary. Vocabulary is based on shared experi ences, and by definition, internal experiences are difficult if not impossible to share.
For example, let us assume that while in a meditative state, I saw in my mind a color that has no counterpart in the external world. Suppose it was totally different from any other color and impossible to describe in terms of other colors. How could I even begin to describe what the color looked like? There would be no words in human vocabulary to describe it. The same is true of many meditative experiences. This fact makes it extremely difficult to develop an epistemology of the meditative state. One ends up trying to describe experiences for which no language exists. This may be true, but since one of the aims of meditation is to reach higher states of consciousness, we should at least have some idea what this means. The problem is that higher states of consciousness are not only difficult to describe, but also difficult to define. There appears to be no objective epistemology through which one can know for sure that one is in a state of consciousness different from the everyday waking state. Nevertheless, on the basis of subjective experiences and reports, it is possible to gain some understanding of these states of consiousness.
Abonneren op:
Posts (Atom)