‘Ben je bereid meedogenloos naar jezelf te kijken?’

~Robert Hartzema

Tibetaans boeddhisme bruikbaar maken voor je dagelijkse beslommeringen. Robert Hartzema maakte een unieke vertaalslag naar de moderne westerse praktijk. Het sleutelwoord: helderheid.

Robert Hartzema heeft inmiddels dertien boeken geschreven. Zijn drang om informatie over te dragen begon na de lessen van de Tibetaanse boeddhistische leraar Tarthang Tulku die sinds de jaren zeventig in de Verenigde Staten woont. Tarthang Tulku ontwikkelde zijn eigen moderne, bijna wetenschappelijke versie van dzokchen, de meest vergaande stroming binnen het Tibetaans boeddhisme. Hij had jaren met westerlingen gewerkt. Daardoor had hij inzichten en oefeningen ontwikkeld voor de westerse geest die bereid was de ‘werkelijkheid’ te onderzoeken. Dat is uniek, want de dzokchen-traditie wordt nauwelijks doorgegeven, en zeker niet aan westerlingen. “Het boeddhisme is erg gesloten en hiërarchisch. Dat realiseren we ons niet wanneer we die vriendelijk glimlachende Dalai Lama zien zitten. Ook hij geeft alleen door wat hij van zijn traditie mag doorgeven. Boeddha zei eens: ‘Er is niets verborgen in de gesloten hand van de leraar’, waarmee hij bedoelde dat hij niets achterhield. Maar de Tibetanen hebben als enigen de dzokchen-traditie bewaard en die schat geven ze niet zomaar weg. Bovendien bezitten ze geen westers bewustzijn en kunnen ze daardoor moeilijk een vertaalslag maken.”

Psychische problemen

Tarthang Tulku wilde juist wel dat deze inzichten bekend zouden raken in het westen en vroeg Robert die in Nederland te verspreiden. Dat doet Robert nu ruim dertig jaar, zowel door het lesgeven als via zijn boeken. “Ik geef iets door uit een meer dan tweeduizend jaar oude traditie. Wie dat doet is volstrekt onbelangrijk. Vergelijk me maar met een radio: je stemt af op de dzokchen-zender en dat ding kwekt wel. Het enige dat ik doe is alles wat ik heb geleerd zo zuiver mogelijk proberen over te brengen. En verder vormgeven naar onze tijd, maar dat is logisch. Ik ben ook van deze tijd.”

Maar na een poosje liep hij ergens tegenaan. Hij bemerkte dat de dzokchen-meditatieoefeningen bij sommige mensen weinig uithaalden. Dat waren vooral mensen met individuele psychologische problemen die precies om die reden geïnteresseerd waren geraakt in spiritualiteit. Ze hoopten met meditatie hun blokkades op te lossen. “Mijn ervaring is dat zo iemand tijdens het mediteren door die onverwerkte rommel in de problemen kan raken of zelfs in een psychose terecht kan komen. Voor trauma’s, angsten en onverwerkte emoties moet je niet bij een boeddhistisch leraar zijn. Die kan daar niets mee. Waarom? Een aantal boeddhistische inzichten rafelt vooral uiteen hoe bewustzijn en emoties werken in relatie tot adem en lichaam. Die inzichten worden als universeel gezien. Een boeddhistische leraar onderwijst vanuit die inzichten. Hij werkt niet met het probleem zelf en al helemaal niet met het persoonlijk verleden. Vandaar indertijd mijn stap naar psychotherapie. Nu werken we puur vanuit de dzokchen-traditie, maar geven veel psychologische voorbeelden. En als mensen tegen teveel problemen oplopen, verwijzen we ze door naar therapie. Het is belangrijk om boeddhisme, meditatie en dzokchen gescheiden te houden van westerse psychotherapie. Het zijn wezenlijk verschillende wegen naar vrijheid.”

Meditatie is een act van liefde, van gastvrijheid

Wat zich ook aandient is welkom

~Edel Maex 

Meditatie is een act van liefde, van gastvrijheid. Wat zich ook aandient is welkom. Onze meditatiepraktijk beperkt zich daarbij niet tot met jezelf zitten (liggen, staan, lopen). Er zijn ook wat je zou kunnen noemen relationele vormen van meditatie. In zen introduceerde Hisamatsu de praktijk van mutual inquiry. Ook in mindfulness training wordt de term inquiry gebruikt. Bernie Glassman introduceerde het werken met luisterkringen. Al deze termen verwijzen naar dezelfde act van gastvrijheid maar deze keer in relatie.

Mutual inquiry is van deze drie zeker de meest pure ontmoeting. Bij inquiry in mindfulness training blijft de relatie tussen trainer en deelnemer ten allen tijde asymmetrisch. In een luistercirkel is er degene die spreekt en zij die luisteren maar er is geen directe interactie. Daarom gaan we verder in op wat we onder mutual inquiry kunnen verstaan.

Hisamatsu ging als zenleraar in tegen de autoriteit die in de Japanse zen aan de leraar wordt toegeschreven. Hij wees deze confucianistische hiërarchische relatie af. Hij weigerde zelf ook transmissie te geven. Het idee dat het ontwaken van de student door de leraar bevestigd moet worden, was voor hem radicaal in tegenspraak met dat ontwaken zelf. Overigens, stelt hij, hoe kun je weten hoe de bevestiging die je krijgt authentiek is? Hisamatsu is een rebel binnen zen, die het transmissiesysteem ter discussie durft te stellen.

Daar is veel moed voor nodig. Zowel in Japan als in het Westen, wordt de transmissielijn vaak als sacraal en onaantastbaar ervaren. Maar als je kijkt naar de rol van zen in Japan in de Tweede Wereldoorlog of naar de grote lijst van schandalen in de prille westerse zen dan roept dat toch een aantal kritische vragen op.

Consequent hiermee verving Hisamatsu het gesprek tussen leerling en leraar door onderlinge gesprekken tussen beoefenaar en beoefenaar. Hij noemde het ‘mutual inquiry’ of ‘mutually going into the matter of the self’. Met zelf bedoelt hij hier onze oorspronkelijke ontwaakte staat. Hisamatsu situeert zich met huid en haar in het perfecte pad.

Inzicht en misvattingen

~Sogyal Rinpoche

Onze geest is tot prachtige dingen in staat, maar hij kan ook onze grootste vijand zijn.

In dit artikel, dat oorspronkelijk geschreven werd voor het Rigpa-tijdschrift VIEW, leert Sogyal Rinpoche ons twijfel en achterdocht begrijpen en misvattingen herkennen.

DE BOEDDHA vertelde eens een verhaal over een jonge koopman met een knappe vrouw en een zoontje. Zijn vrouw werd helaas ziek en stierf. De man richtte al zijn liefde op zijn zoontje, en die werd zijn enige bron van vreugde en geluk. Toen hij een keer op handelsreis was, werd zijn dorp overvallen door bandieten, die het tot de grond toe afbrandden en zijn vijfjarige zoontje ontvoerden. Toen hij na zijn terugkeer de puinhopen aanschouwde was hij buiten zinnen van verdriet. Hij vond het verkoolde lijkje van een klein kind en in zijn wanhoop nam hij aan dat het zijn zoontje was. Hij trok zich de haren uit het hoofd, sloeg met zijn vuisten op zijn borst en moest onbedaarlijk huilen. Uiteindelijk regelde hij een crematieceremonie, verzamelde de as en stopte die in een tasje gemaakt van zeer kostbare zijde. Of hij nu werkte, sliep of at, altijd had hij dat buideltje as bij zich, en vaak trok hij zich terug om urenlang te huilen.

Op een dag ontsnapte zijn zoontje aan de bandieten en vond de weg naar huis terug. Het was al middernacht toen hij bij het nieuwe huis van zijn vader aankwam en op de deur klopte. De man lag snikkend in bed, het buideltje as aan zijn zijde. 'Wie is daar?', vroeg hij. Het kind antwoordde: 'Ik ben het pappa, je zoon, doe open.' In zijn verwarring en verdriet dacht de vader dat het een kwajongen was die hem een gemene poets wilde bakken. 'Scheer je weg!', schreeuwde hij, 'laat me met rust!', en daarna begon hij weer te huilen. Steeds opnieuw klopte het zoontje op de deur, maar de vader weigerde hem binnen te laten. Uiteindelijk draaide hij zich om en liep schoorvoetend weg. Vader en zoon hebben elkaar nooit weergezien.

Toen hij aan het eind van zijn verhaal gekomen was zei de Boeddha: "Soms denk je zomaar dat iets de waarheid is. Maar als je er te zeer aan vasthoudt, dan zul je zelfs wanneer de waarheid in eigen persoon bij je aanklopt, de deur niet opendoen."

Hoe komt het toch dat we zo sterk aan onze opvattingen en overtuigingen vasthouden, dat we de waarheid uit het oog verliezen en de werkelijkheid niet onder ogen zien, net als de vader in het verhaal van de Boeddha? In het boeddhistische onderricht wordt gesproken van 'Eén Grond, twee Paden'. Hiermee wordt bedoeld dat, hoewel de 'grond' van onze oorspronkelijke natuur dezelfde is, de boeddha's hun ware natuur herkennen en verlichting bereiken, en het ene 'pad' nemen; terwijl wij haar niet herkennen, in verwarring raken, en het andere 'pad' nemen. Vanuit dat onvermogen om te herkennen, die opperste onwetendheid, bedenken en bouwen wij onze eigen werkelijkheid. Wat in feite een misvatting is, verheffen we tot inzicht, ons inzicht waardoor we ons hele leven laten bepalen en onze hele waarneming laten kleuren. Volgens de Boeddha is er niets ergers dan misvattingen. Hieruit komen alle schadelijke handelingen van lichaam, spraak en geest voort, waardoor we eindeloos gevangen zitten in de cirkel van lijden die 'samsara' genoemd wordt.

Leven zonder waarom

Eenvoud bij Meister Eckhart

~Welmoed Vlieger

Het heeft ruim zeven eeuwen geduurd voordat zijn werk opnieuw in de belangstelling kwam, maar tegenwoordig staat Meister Eckhart (ca. 1260 – 1327). bekend als één van de grootste mystici van de Westerse geschiedenis. Hoewel sommige Eckhart-deskundigen betwisten of de Duitse dominicaan – vanwege zijn rationalistische denkwijze – eigenlijk wel getypeerd kan worden als mysticus, vormt de  unio mystica, de goddelijke eenwording, de onbetwiste hoeksteen van zijn prediking.

Nu is er wel iets bijzonders met die mystieke eenwording bij Eckhart, namelijk dat deze onmogelijk door een mens gevonden of bereikt kan worden om de eenvoudige reden dat God en mens in de kern nooit van elkaar gescheiden zijn geweest en ook nooit zullen zijn. God is zo ontzaglijk nabij, dat de mens, in zijn diepste grond of wezen, zelfs volledig met hem samenvalt. Eckharts mystiek draait dus niet zozeer om eenwording ( in de zin van ‘ver-eniging’ van wat daarvoor nog gescheiden was) maar om eenheid, oftewel: om wat ís. En hier blinkt Eckhart uit in eenvoud: we hoeven helemaal nergens naartoe, er valt niets te bereiken, want we zijn er al. En je kunt nu eenmaal niet bereiken wat er al is.

Met deze zeer beknopte samenvatting van Eckharts mystieke boodschap raken we niet alleen aan de eenvoud ervan maar ook aan een soort spanningsveld, er wringt iets in die boodschap. Want wat valt er in mystiek opzicht nu eigenlijk nog te zeggen, te doen of te ontdekken als het ultieme doel – de goddelijke eenheid – helemaal geen doel blijkt te zijn maar een soort ingeboren gegeven is? En belangrijker nog: als wat Eckhart zegt waar is, waarom ervaren we die eenheid (doorgaans) dan niet?

In dit artikel wil ik ingaan op bovengenoemde vragen aan de hand van enkele in het oog springende citaten van Eckhart. Uiteindelijk zullen we zien dat eenvoud voor Eckhart uitdraait op een praktische levenswijze die niets meer voor zichzelf beoogt maar die ‘zijn laat’; een leven zonder waarom.

De eeuwige geboorte

Wat Eckhart onder andere zo uniek maakt is de wijze waarop hij zich uitdrukt, de taal die hij gebruikt om zijn leringen en inzichten over te brengen. Wanneer hij in zijn preken over de goddelijke eenwording of eenheid spreekt, gebruikt hij graag woorden en beelden die samenhangen met de thematiek van de geboorte. Zo zegt hij dat God zichzelf onophoudelijk in de ziel ‘baart’ en dat de ziel ‘zwanger’ is van God. Hij spreekt niet over de eenwording van God en mens maar over de ‘Godsgeboorte in de grond van de ziel’.

Nu is het met die Godsgeboorte nog niet zo eenvoudig gesteld, als we Eckharts preken erop nalezen. Niet alleen gaat er een complexe gedachtegang achter schuil (waar ik in dit artikel ruimschoots op in zal gaan) ook is het nu juist het bijzondere taalgebruik van Eckhart waar de beginnende lezer aan moet wennen. Hoewel Eckhart in verschillende preken over de Godsgeboorte spreekt komt zijn leer nog het meest helder naar voren in de zgn. Gottesgeburtszyklus, een cyclus van vier preken waarin Eckhart de essentie van zijn mystieke prediking – de Godsgeboorte in de grond van de ziel – stap voor stap uiteen zet. [1] Laten we de allereerste zin van deze prekencyclus eens nader onder de loep nemen:
‘Wij vieren hier in de tijd dat de eeuwige geboorte, namelijk: het gebaard hebben en zonder onderbreking in eeuwigheid baren van God, dat diezelfde geboorte nu is gebeurd in de tijd in menselijke natuur.’

Gewaarzijn van gelijkheid – Dzokchen en non-dualiteit

~Robert Hartzema

De grote Tibetaanse wijze Longchenpa spreekt van de ruimtedimensie van de ultieme werkelijkheid die elk denkbeeld of elke metafoor overstijgt. Robert Hartzema licht in dit artikel toe waar Longchenpa op doelde, en welke plaats non-dualiteit in het boeddhisme inneemt. “In wezen is het zijn altijd het tegelijkertijd deelnemen aan beide werkelijkheden, de duale relatieve werkelijkheid en de non-duale absolute werkelijkheid.”

Zonder enige verwezenlijking van gelijkheid

als het van nature aanwezig gewaarzijn,

kun je geobsedeerd raken door het woord ‘non-dualisme’

en je vertrouwen stellen in een bewustzijnsstaat waarbij je hoopt

dat elk referentiekader is opgelost.

Dit is een volstrekte misvatting – een duisternis

waarin het heldere gewaarzijn niet wordt herkend.

Het is in het van nature ontstane bewustzijn,

zonder enige transformatie of verandering

dat de hoogste vervolmaking van elk streven (naar vrijheid)

ervaren wordt als non-duaal.

De totale vrijheid van de drie dimensies van Zijn

- de ultieme betekenis van het niet-twee zijn van samsara en nirwana –

is het fort van de Ruimtedimensie van de ultieme Werkelijkheid,
de essentie van het Zijn dat van binnenuit vanzelf ontstaat,
als volmaakte zuiverheid, als Ruimte,

terwijl het tegelijkertijd elk denkbeeld of elke metafoor overstijgt.

Longchenpa (1306 - 1368)
A treasure trove of scriptural transmission

Het verhaal gaat dat, toen Siddharta ontwaakte en het hem volmaakt helder was hoe de mens zichzelf klem zet en het onontkoombare lijden vele malen versterkt en wat de weg is naar ultieme bevrijding, hij op datzelfde moment ook begreep dat dit inzicht nooit in woorden weer te geven zou zijn. Want op het moment dat je iets verwoordt, geef je slechts één visie op een werkelijkheid die in essentie multidimensionaal is, woordloos, ongrijpbaar en oneindig. Daarom zweeg hij negenenveertig dagen, totdat de ‘goden’ hem overhaalden om zijn inzichten toch woorden te geven, zodat zij niet voor de mensheid verloren zouden gaan.

            Door op verschillende plekken en voor verschillende toehoorders een andere uitleg te geven, legde hij de basis voor verschillende wegen naar bevrijding, die in de volgende 2500 jaar door duizenden leraren werden vervolmaakt en in honderdduizenden teksten werden vastgelegd. Zo kristalliseerde het boeddhisme zich uit in verschillende stromingen, de hinayana, de mahayana en de zes vormen van vajrayana, waarvan dzokchen het meest vergaande inzicht is. En over het algemeen bestonden deze stromingen vreedzaam naast elkaar, hoewel de inzichten, aanwijzingen en oefeningen soms behoorlijk tegenstrijdig zijn.

      

'Ik ben. Punt'

De zenfilosofie van Masao Abe

Door: Erno Eskens

Masao Abe is de nestor van de Japanse Kyotoschool. Hij probeert de kloof tussen westerse filosofie en het Japanse zenboeddhisme te overbruggen. 'We zijn allemaal wezens zonder wezen.'

Aan de gevel van een van de veertig tempels van het Myoshin-ji-tempelcomplex, een zenboeddhistisch klooster in het Japanse Kyoto, hangt een houten bord met een grote houten hamer ernaast. Het is de Japanse voorloper van de deurbel en zo te zien hangt hij er al eeuwen. Masao Abe (1915) pakt het bord en slaat driemaal met gepaste tussenpozen op het gebutste hout. Zo te zien een rituele handeling die eeuwen onveranderd is gebleven. Maar als de flinterdunne schuifdeurtjes met rijstpapier openschuiven, klinkt het elektronische 'ding-dong' dat typerend is voor het moderne Japan. 

Achter de deur staat een jonge monnik met kaalgeschoren hoofd. Hij kijkt strak naar de grond en ziet daardoor alleen de schoenen van de bezoekers. Als hij hoort dat Masao Abe in een van de sandaalparen huist, laat hij zich direct op de grond vallen, bergt zijn gezicht in zijn handen en praat met zijn hoofd in het stof tussen zijn vingers door. Het tafereel heeft iets schokkend feodaals. De tijd heeft hier stilgestaan. Hier krijgt de grijze nestor Abe absolute respect en is de jonge monnik absoluut onderworpen.

'Ik ben zelf nooit monnik geweest', vertelt de Japanse filosoof terwijl hij even later over het losse grind van het tempelpad verder schuifelt. 'Ik heb het zenboeddhisme op de universiteit bestudeerd.' Af en toe stokt zijn stem, een pauze om na te denken. De belangrijkste vertegenwoordiger van de Kyotoschool, de filosofische richting binnen het Japanse zenboeddhisme, is oud geworden. Behoedzaam loopt hij over de keien langs de monumentale bidplaatsen en grijpt af toe de arm van zijn veel jongere vrouw.

Het echtpaar Abe is een verschijning. Hij in traditionele kimono met witte sokken en al even traditionele sandalen; zij in een kokerrokje, op hoge hakken, met in de ene hand een wit parasolletje en in de andere een tasje van Christian Dior, vermoedelijk met draagbare telefoon erin. Het paar typeert Japan. Oud en nieuw gaan hier hand in hand.

Boeddhisme en psychotherapie

~Han de Wit

Om de relatie tussen boeddhisme en psychotherapie te verduidelijken, is het nuttig de verschillen te zien tussen de typen van lijden die elk wil opheffen.

Inleiding
Een van de kenmerkende kanten van het spirituele pad van de Boeddha is dat het niet leidt naar het herstellen of aangaan van een relatie met een buiten de mens gelegen hogere geestelijke macht of schepper-God, maar dat het gericht is op de menselijke geest zelf, op hoe we de manier waarop we tegen ons menselijk bestaan aankijken en ermee omgaan kunnen transformeren. Doordat boeddhistische spiritualiteit zo nadrukkelijk op de mens is gericht, kijken westerse psychologen en psychotherapeuten met steeds meer interesse naar deze vorm van spiritualiteit. Vandaar dat de dialoog en de wisselwerking tussen beide steeds intensiever wordt. Niet alleen verschijnen er steeds meer publicaties over deze wisselwerking, maar ook worden er steeds meer ontmoetingen georganiseerd waar boeddhisten, psychologen en psychotherapeuten met elkaar van gedachten wisselen. Ook in Nederland vindt binnenkort weer een belangwekkende internationale conferentie plaats.

Een steeds weer terugkerend thema bij deze dialoog is de vraag wat boeddhistische spirituele oefeningen nu eigenlijk doen met de menselijke geest. Zijn ze vergelijkbaar met of inpasbaar als psychotherapeutische disciplines? Of zijn het manieren om onze levenshouding fundamenteel te transformeren? Of zijn het vooral methoden om de menselijke geest te onderzoeken? Die vragen zijn niet zo eenvoudig te beantwoorden, omdat er binnen de vele boeddhismescholen meerdere manieren zijn waarop over het boeddhistische pad, zijn beoefening en zijn doel - verlichting - wordt gesproken. De Boeddha heeft zo'n vijftig jaar lang onderricht gegeven en de termen waarin hij dat deed zijn natuurlijk in die periode ook steeds weer verfijnd en veranderd. Aanvankelijk sprak de Boeddha over het pad en over verlichting in termen die later bekend zijn geworden onder de naam van 'De Eerste Wenteling van het Wiel van de Dharma'. Verlichting wordt daar gedefinieerd als de beëindiging van lijden. In later onderricht door de Boeddha - de Tweede Wenteling - wordt verlichting gedefinieerd als het realiseren van shunyata of leegte, de realisatie dat de wereld waarin we ons voorstellen te leven geen absolute werkelijkheid is: ze is 'leeg van werkelijkheid'. In de Derde Wenteling wordt verlichting in positieve termen beschreven als de realisatie van onze boeddha-natuur, als totale helderheid van geest en onvoorwaardelijke toewijding aan het bestaan.

De vele gezichten van compassie

Het boeddhisme te midden van culturele en religieuze diversiteit 

~André van der Braak

Vanuit vele landen ter wereld stroomt het boeddhisme de laatste tijd naar het Westen. Ironisch genoeg niet eens zozeer vanuit haar bakermat India, maar vanuit de verschillende Aziatische culturen van Sri Lanka, Thailand, Birma, Vietnam, Tibet, Japan, Korea, en nu ook, last but not least, China. Voor de belangstellende westerling die “het boeddhisme” wil bestuderen, ligt een grote verscheidenheid aan religieuze tradities klaar: theravada, zen, chan, vajrayana, zuivere land, shingon, en nieuwe religieuze bewegingen als de Sanbo Kyodan, Soka Gakkai, en Fo Guang Shan.

Het is de bedoeling van de leerstoel “boeddhistische filosofie in dialoog met andere levensbeschouwelijke tradities” om deze veelheid aan boeddhistische tradities en bewegingen in vruchtbaar contact te brengen met de culturele en religieuze diversiteit in het Westen, om zo onze verstaanshorizon te vergroten met betrekking tot religieuze en filosofische vraagstukken. Eberhard Scheiffele heeft interculturele dialoog eens omschreven als gericht op “het vreemdmaken van het eigene door het te onderzoeken vanuit het vreemde.” De dialoog met boeddhistische tradities is er dan ook niet alleen op gericht om die tradities beter te leren kennen, maar ook en vooral om onze eigen vertrouwde tradities opnieuw “vreemd” te maken. Door zo’n constructieve vorm van vervreemding kunnen teksten en kernbegrippen uit onze eigen tradities opnieuw tot leven komen.

Visioen en Verzet

Over Dorothee Sölle 

Anne-Marie Korte en Karin Leeuwenhoek 

'Mijn belangrijkste interesse is het de mystiek te democratiseren. Daarmee bedoel ik dat de mystieke gevoeligheid, die in ons allen steekt, weer wordt toegelaten, wordt uitgegraven uit het puin van de trivialiteit.'  

Aldus Dorothee Sölle in wat zij beschouwde als haar belangrijkste werk, haar opus magnum: het boek Mystiek en verzet. Sölle baarde opzien door een mystieke geloofshouding met een zeer geëngageerde politieke theologie te combineren. Verschillende generaties christenen – en niet-christenen – kennen haar dan ook van haar publieke optredens, demonstraties tegen kernwapens en andere opmerkelijke initiatieven: oprichtster van het ‘Politiek Avondgebed’, pionier van de politieke theologie en de bevrijdingstheologie, gedreven vredesactiviste, charismatisch spreekster bij acties en politieke manifestaties èn kritisch opponente van kerkleiders en academische theologen.

Brede bekendheid verwierf Sölle met haar toegankelijke en enthousiasmerende boeken over politieke en bevrijdingstheologie en over lijden en mystiek. Zij bracht theologie in gewone mensentaal, combineerde vroomheid met een kritische houding en mystiek met verzet. Geloof ging voor haar samen met het strijden tegen globalisering, uitbuiting en onderdrukking, consumptiezucht en doorgeschoten individualisme. Voor velen die de kerk de rug toekeerden, was het kritische en strijdbare geloof van Dorothee Sölle een openbaring. Ze werd dan ook een van de meest gelezen theologische publicisten van de twintigste eeuw. Bijna vijftig van haar publicaties zijn in het Nederlands vertaald. Nu, bijna acht jaar na haar overlijden, wordt het mogelijk terug te kijken op het leven en werk van deze bijzondere en omstreden theologe en de balans op te maken van haar grote en originele oeuvre. In Duitsland zijn recent enkele biografieën van Sölle verschenen en wordt haar werk in lezingen en boeken besproken en gewogen. In Nederland wordt er nog maar weinig aandacht aan Sölles betekenis en invloed besteed. Het initiatief om hiermee te beginnen is voortgekomen uit het project ‘Lucepedia’ van LUCE-CRC, het Instituut voor Theologische Vorming van de Faculteit Katholieke Theologie van de Universiteit van Tilburg. In deze online encyclopedie zal onder meer uitgebreid aandacht worden besteed aan religieuze sleutelfiguren, zoals belangrijke theologen, rabbijnen en mystici van de twintigste eeuw. In dit kader staat ook de belichting van Dorothee Sölle. Over haar schreef ik een hoofdstuk in de bundel Toptheologen die LUCE in 2006 naar aanleiding van een reeks lezingen over toptheologen samenstelde. Voor deze uitgave over Dorothee Sölle is de tekst verder uitgewerkt, met hulp van Karin Leeuwenhoek.

Stille renaissance

~Jan Oegema

De afgelopen decennia is mediteren langzaam gemeengoed geworden. Niet op grote schaal, maar toch. In spirituele centra en in kerkelijke bijzaaltjes, tijdens wekelijkse bijeenkomsten of meerdaagse retraites: mediteren begint erbij te horen. Jong en oud, bouwvakker en intellectueel, christen en atheïst: door de oogharen zien de stiltezoekers elkaar zitten in een kring, de handen in een mudra, de billen op een kussen of een bankje, wachtend op de klankschaal die hen uit deze allengs ongemakkelijker positie bevrijdt. Mudra duidt op de positie van de handen: de linker rustend op de rechter, liefst niet te ver onder de navel.

De gestes die de stilte begeleiden komen bijna allemaal uit het oosten, een zichtbaar bewijs dat stilte zoals wij die celebreren een importproduct is. Natuurlijk, het Westen heeft zijn woestijnvaders, zijn al dan niet ingemetselde kluizenaars, zijn romantici die in alleen de natuur introkken, zijn nonnen en monniken in de afzondering van hun cellen. In het continent van de lege kerken (zoals Europa aan het eind van de vorige eeuw werd genoemd) is stilte niet nieuw. Maar we beleven haar wel opnieuw, dankzij de technieken en rituelen overgenomen uit exotische oorden.

Zo kan gemakkelijk de gedachte postvatten dat we de stilte die we tot ons nemen een van hindoeïstische of boeddhistische origine is. Maar dat is een misvatting. Waar culturen zich mengen ontstaat onherroepelijk iets nieuws, iets met een eigen signatuur. We benaderen de stilte vanuit onze eigen culturele achtergrond en mentale concepten, en zonder dat we het beseffen verandert daardoor ook de stilte zelf. Onze stilte is geen hindoeïstische of boeddhistische, ze is onze eigen westerse, crossculturele stilte.

En om de demystificatie meteen een stap verder te voeren: het lijkt erop dat het exotische aura van de nieuwe stilte een product is van westerse fantasie. Beauty is in the the eye of the beholder, in dit geval. We denken uitkomst te vinden in vreemde religies, maar wat ons daarin treft, is ten dele ons eigen maaksel. De Leidse boeddholoog Jonathan Silk zegt in dit verband: ‘Sommige boeddhisten mediteren, maar meditatie is geen centraal aspect van de meeste boeddhistische praktijken. Het is eerder een moderne, westerse interpretatie van het boeddhisme.’

We zijn dus ongemerkt bezig onze eigen stilteculturen te creëren, dat is fascinerend om mee te maken. We zijn al enkele decennia getuige van een ware stilterenaissance. En zoals Pico della Mirandola op zijn manier de Oudheid gebruikte, zo gebruiken wij nu de teksten uit de rijke korven van de yogatraditie en het Mahayana-boeddhisme. Pranayama? Vipassana? Mindfulness? Voortzetting van christendom, humanisme en Europese levenskunst met onverdachte middelen. Waarbij ons ontgaat hoe anders onze stilte is vergeleken met de culturen waaraan we haar denken te ontlenen.

Compassie is rebellie tegen de norm

~Annemarie Opmeer

Als je hem op straat tegenkomt, denk je waarschijnlijk van alles over Noah Levine – een brede, kale, hip geklede, volgetatoeëerde jongen: houdt van sneakers en van z’n auto, heeft wat op z’n kerfstok, punk-rocker? Maar vast niet dat ’ie boeddhistisch leraar is. Toch is het allemaal waar.

Noah Levine (1971), zoon van meditatieleraar Stephen Levine, had een extreme jeugd vol verslavingen, geweld, arrestaties en zelfmoordpogingen.

Op z’n zeventiende kwam hij opnieuw in de jeugdgevangenis terecht. Toen gaf zijn vader hem een advies dat alles zou veranderen: let op je adem. ‘Hij had het al zo vaak gezegd’, glimlacht Levine, ‘maar dit keer hoorde ik het. Ik zat er echt doorheen en ik merkte dat het hielp.’

Hij kickte af en jaren van beoefening later is hij meditatieleraar. In mei was hij in Nederland voor een tiendaagse retraite.


Wie daar een zaal vol punks en een strenge discipline verwachtte, kwam bedrogen uit. Levine maakt grapjes, gebruikt grove taal en heeft een broertje dood aan rituelen.


Is je gebruikelijke publiek een zootje ongeregeld?
‘Nee, eigenlijk niet. Het is veel diverser dan je denkt, al zitten er altijd wel wat ex-verslaafden tussen. Ik wil er ook niet alleen maar voor alternatievelingen zijn. Ik merk dat de zeventig-jarige dametjes het net zo geweldig vinden.’

‘Ik presenteer de dharma als een vorm van rebellie’

Een deel zal problemen hebben met autoriteit. Hoe zorg je ervoor dat ze blijven zitten?
‘Door de praktische voordelen uit te leggen: gelukkiger worden, minder lijden. Dan stel ik het wel zo: het vergt meer moed om stil te kunnen zitten als een krijger en je innerlijke demonen onder ogen te zien dan om je gedachten te volgen. Ik daag mensen uit. Ik presenteer de boeddhistische leer, de dharma, als een vorm van rebellie. Dit zitten en lopen, deze compassie en liefdevolle vriendelijkheid is de grootste rebellie tegen de norm van haat, hebzucht en illusie. Dat inspireert: ik zit hier in discipline, omdat ik zie dat mijn ongedisciplineerdheid onderdeel is van het probleem, van de ‘norm’. Ik wil abnormaal zijn door normaal te lijken.’

Dus je verbindt de dharma met het verlangen af te wijken?
‘Ja, want dat was mijn manier. Mijn leven draaide om rebelleren. Toen ik het boeddhisme vond, dacht ik: betekent dit nu dat ik me conformeer, dat ik een hippie word? Ik maakte me echt zórgen. Mijn punk-rebellie was juist tegen degenen met het boeddhisme. Ik dacht altijd dat ze waanideeën hadden: dat gelukzalige geloof in vrede! Het boeddhisme bleek geen waanbeeld, maar hard werken om vrede te creëren van binnenuit. Het bleek een voortzetting van wat me tot mijn punk-rock rebellie bracht.’

Hebben mensen met een heftig verleden een voorsprong?
‘Ik denk dat iedereen die dit pad wil betreden een diep begrip moet hebben van wat lijden is, dukkha. Dus niet een filosofisch of intellectueel idee. Lijden kan je inspireren om gaande te blijven, op het kussen, in therapie. Dat was mijn ervaring. Ik kwam net uit de hel en dit was het enige dat werkte.’

Verlichting als bevrijdende communicatie

~Nico Tydeman

In het Ch'anboeddhisme (Zen in Japan) heeft verlichting alles te maken met de alledaagse omgang met andere mensen. De bevrijdende relatie tussen leraar en leerling bevindt zich dan ook op dit vlak van communicatie.

In de verhalen worden Ch'anstudenten voortdurend aangeraden hun isolement te doorbreken, hun zoeken naar een waarheid in en voor zichzelf te staken en een verbintenis aan te gaan met iemand anders. Uiteindelijke waarheid omtrent leven en dood wordt niet gevonden in een persoonlijke realisatie, noch in een individuele openbaring, maar in het concrete, sociale verkeer tussen mensen onderling en tussen mens en wereld. Ook het moment van sterven was voor de Ch'anmeesters altijd een vorm van communicatie. In laatste instantie is de persoon, ‘ik', geen eigenheid, geen onvervreemdbare kern, maar een open gerichtheid naar anderen, naar een buitenwereld. Wat ik geworden ben, is meer te danken aan mijn ontmoetingen met anderen, dan aan mijn eigen talenten, verdiensten of verworvenheden. Het unieke van de persoon bestaat bij de gratie van een oriëntatie op anderen en deze relationele verbondenheid bepaalt door en door de persoonlijke uniciteit. Verlichting, de hoogste bestemming waartoe de mens in Ch'antermen op aarde is, betreft de wederkerigheid tussen ik en de anderen. Het predikaat ‘verlichting' werd gegeven aan dat persoonlijk gedrag dat in de wisselwerking tussen personen een bevrijdende reactie inhield op de behoefte en noden van de situatie. Verlichting is derhalve geen zaak van met en bij zichzelf kunnen zijn, alsof men het uiteindelijk toch nog goed met zichzelf getroffen heeft, verlichting is de kunst zo met anderen te verkeren dat er een relevant antwoord ontstaat op de diepste en pijnlijkste vragen. In Ch'an is er niet zozeer sprake van verlichte personen maar van verlicht gedrag.

Een speciale transmissie buiten de geschriften om,
niet gefundeerd op woorden en letters;
door rechtstreeks te verwijzen naar het hart
laat het ons zien in onze eigen ware natuur
en aldus bereiken we Boeddhaschap.
(Toegeschreven aan Bodhidharma).

Over Bidden en Evangeliseren

Toespraak van Enzo Bianchi, prior van Bose

De ‘klassieke’ definitie van het gebed als ‘je ziel verheffen tot God’ doet het vandaag niet meer, ook al omdat het hedendaags denken allergisch lijkt voor de verticale en ‘opwaartse’ dimensie die in de christelijke spiritualiteit overal voorkomt. Daarbij komt dat men zich thans afvraagt of bidden ‘na Auschwitz’ eigenlijk nog wel kàn. Men vat immers het gebed op als de uiting van een menselijk verlangen dat juist toen helemaal faalde en geen resultaat had. Waaruit men besloot dat God dood is, zonder dat men zich daarbij afvroeg of het integendeel niet juist de mensen zijn die dood en ongevoelig zijn voor Gods aanwezigheid. Dat God aanwezig is, is een gegeven en wij zijn niet in staat die naar onze hand te zetten of op eigen kracht te bereiken. Wel komt het ons toe om voor God open te staan zowel wanneer Hij naar ons toekomt en zichzelf kenbaar maakt als wanneer Hij zich terugtrekt in het verborgene. De psalmist zegt terecht: ‘niet de doden prijzen de Heer’ (Ps. 115,17). Dat zegt hij niet zozeer omdat de levenden naar God verlangen maar wel omdat onze God een God is van levenden: ‘Ik ben de God van Abraham en de God van Isaak en de God van Jakob. Hij is geen God van doden maar van levenden’ (Mk 12,26-27). Onze God, de God van de bijbelse openbaring, is het onderwerp, de actieve pool. Hij, de levende God is niet het eindresultaat is van onze redeneringen. Niet in de logica van ons menselijk denken maar in zijn handelen aan ons laat Hij zich vinden. Hij is het die vanaf het begin met de mensheid het gesprek aangaat, Hij is het die vanaf het eerste boek van de Bijbel tot het laatste op zoek gaat naar de mens, hem vragen stelt en roept. Op die openbaring van God doorheen de bevrijdende heilsgeschiedenis van de mensheid ‘re-ageert’ de mens met geloof: in zegening en lofzang, door dankzegging en smeekbede, en door aanbidding, dat wil zeggen door bidden dat tot ‘luisteren naar God’ wordt en dat zich uit in de liefde tot God en voor de medemens.